Так чему же конкретно учил Иисус? 4. Внутреннее устроение человека. Дух и душа

Писание наполнено словами про дух человеческий. Но в учении Церкви он куда-то делся. Его в нем нет. Это примерно также, как если бы в истории про Адама, Еву, змея и яблоко трое последних остались, а об Адаме начали говорить как о чем-то эфемерном, образном, а на самом деле никакого Адама у Евы не было, она родила от змея посредством яблока Каина, который никого не убивал, так как все остальное тоже просто образы и фантазии.

Куда делся дух человеческий и каково внутреннее устроение человека и будет предметом дальнейшего рассмотрения. Почему это важно? В тексте «Почему это произошло с нашим обществом и продолжает происходить» обсуждалось, почему нет таких вариантов организационно-административной организации на альтруистических началах, которые не имели бы уязвимости к переформатированию в свою противоположность. Вывод - в противостоянии совести и эго. Попытка найти ответ в психологии привела к тому, что холистическая психология была отложена в сторону. Личность для нее - «черный ящик», у которого изучаются входящие воздействия и исходящие реакции. Психоанализ строится на выделении внутри личности структур и попытки описывать внутриличностные конфликты. Казалось бы это – то, что нужно для понимания. Но при внимательном рассмотрении выяснилось, что система заимствована и вывернута на изнанку.

Рассмотрение проблем психологии начато в тексте «Проблема теории личности II (Научная картина мира часть VII)» и «Холистическое направление в персонологии (Научная картина мира часть VIII)» Но началась спецоперация и по рекомендации одного из камрадов тему остановил. А потом понял, что сначала надо рассмотреть сказанное о внутреннем устроении личности в Писании и уже потом возвращение к психологии в ее психоаналитической части. Правда, трансперсональную психологию кратко описал раньше в тексте «Почему это произошло с нашим обществом и продолжает происходить II. Трансперсональная психология» так как обещал это сделать в комментах.

В тексте «Так чему же конкретно учил Иисус? 1. Тайный язык Священного Писания» приведены свидетельства Писания о наличии в нем языка иносказаний, которые нужно понять. В тексте «Так чему же конкретно учил Иисус? 2. Методы чтения тайнописи Писания в прошлом и настоящем» описаны техники чтения Писания и понимания его иносказаний. В тексте «Так чему же конкретно учил Иисус? 3. Тайное учение христианства и гнозис» приведены свидетельства Писания о наличии в нем тайного учения и рассмотрен вопрос о лжеименном гнозисе, не имеющем отношения к сокровенному содержанию Писания. Только после этого приступаю к собственно анализу этого учения и обсуждению причин, по которым для Церкви оно так и осталось тайным.

Некоторые камрады АШ почувствовали в авторе критика учения Церкви и накинулись на него с абстрактными обвинениями в гностицизме, хотя ничего не сказано такого, что как-либо противоречило учению Церкви (в реальности – учениям поместных церквей). Как-либо нападать на цитируемые тексты Писания никто не решился, поэтому и отвечать на наезды было сложно из-за их неконкретности. Что касается помянутого в комментах Иринея Лионского, то он вообще этих вопросов не касался, ругая других за другое.

 Дух и душа

“Имеющий ухо слышать, да слышит...”

Отк. 2:29

Переходя к анализу тестов Священного Писания как источника учения о человеке, обратим сначала внимание читателей на различение в рамках христианства души и духа. Очевидно, что это не одно и тоже. Душа, отождествляемая с личностью, является объектом непрестанных забот, борьбы за нее. Самой главной личной задачей христианство почитает спасение души. А вот о духе говорят и думают мало. И уж совершенно ничего не говорится о необходимости его спасения.

Более того, и в Церкви, и в массовом сознании преобладает взгляд на дух, как на некую силу, в смысле потока энергии, нежели конкретный, обладающий индивидуальностью объект. Не даром к слову “дух” мы прилагаем понятия “слабый”, “сильный”, говорим о том, что дух надо укреплять. В то же время, бестелесные сущности именуются духами, а не душами. Дух может быть высоким и низким. Не случайно в сказках темные силы типа Бабы Яги говорят о том, что пахнет духом человеческим (а не душой человеческой). Явно она говорит не о собственно запахе, хотя слово дух в известной мере является синонимом слова запах. Нужно заметить, что древнееврейское слово “руах”, греческое “пневма” и русское “дух” употребляются сходным образом, в том числе и в значении “дуновение ветра”, или “дыхание”. Если человек умирает, то говорится, что он испустил дух: “…отнимешь дух их — умирают, и в персть свою возвращаются. Пошлешь дух Твой — созидаются, и Ты обновляешь лицо земли” (Пс. 103:29, 30); “И возвратится прах в землю, чем он и был, а дух возвратится к Богу, который дал его” (Еккл. 12:7). “… тело без духа мёртво…” (Иак 2:26). Душа тоже отлетает, но это как бы следствие испускания духа. Как это видно, анализ одних только языковых форм очень многое может подсказать нам, но в большинстве своем мы очень мало знаем о духе человеческом и абсолютно об этом не задумываемся. А без понимания того, что есть наш дух, мы не уясним, что есть мы сами.

Если мы обратимся к церковной традиции истолкования употребляемого в Писании слова дух, то увидим, что понимается оно в трех основных смыслах: 1. дух того или иного человека, его сущность, индивидуальность; 2. дух как самостоятельное бесплотное существо; 3. сверхъестественное внушение. Первое толкование подразумевает по преимуществу некий динамический контекст: внутреннее состояние, в том числе и некий качественный его аспект, умонастроение или предрасположенность, отношение и взаимодействие с Богом или сверхчувственным миром. Но есть и еще один очень важный контекст: то, что остается жить, когда после физической смерти душа отделяется от тела. Подчеркиваем — остается жить, так как бессмертие души весьма относительно. Ибо один раз сказано в Писании: “…человекам положено однажды умереть, а потом суд…” (Евр. 9:27), и пять раз повторено о “смерти второй” (Отк. 2:11; Отк. 20:6; Отк. 20:14; Отк. 21:8; Иуд. 12). Но смерть эта не для всех: “Имеющий ухо да слышит, что Дух говорит церквам: побеждающий не потерпит вреда от второй смерти” (Отк. 2:11). И если тело человеческое умирает в “смерти первой”, ибо человекам положено (т.е. всем и непременно) умереть однажды, то к кому бы это могла относиться “смерть вторая”, еще и не на всех распространяемая? И от чего это, собственно, нужно (и можно) спасать душу? На это достаточно ясно отвечает один из апологетов — Татиан Ассириец, писавший, что: “Душа, о мужи эллины, сама по себе не бессмертна, а смертна — но она может и не умереть. Ведь она, не зная истины, умирает и распадается вместе с телом” (Слово к эллинам 13).

Что же есть душа человеческая? Если обратиться к традиции церковного истолкования слова “душа”, то понимается оно в четырех основных смыслах: 1. внутреннее “я” человека (внутренние устремления и эмоции, личность во взаимоотношении с Богом); 2. личность, индивидуальность в более широком смысле (живой или умерший человек); 3. физическая жизнь человека с акцентом не на субъект, а на процесс; 4. синоним личного местоимения, способ сослаться на кого-либо. Слово же “душевный” воспринимается в двух основных смыслах: 1. естественный, физический; 2. бездуховный, мирской. Любопытно, что, как и в случае со словом “дух”, значение слова “душа” в древнееврейском (“нефеш”), греческом (“псюхе”) и русском языках в целом совпадают. В древнееврейском языке оно означает горло, дыхание, желание, чувства, физическая жизнь, личность. В греческом и русском языках в него вкладывается тот же смысл, за исключением значения “горло”. Если сравнивать значение слов “дух” и “душа”, то бросается в глаза общее для них понимание в смысле “личность, индивидуальность” и при явной бесплотности души отсутствие в ее понимании значения “самостоятельное бесплотное существо”.

В иудаизме существуют представления о двух душах: низшей (животной) душе – “нефеш”, высшей душе – “нешама”. Нефеш и нешама часто рассматривают не как обособленные структуры, а как высшую и низшую части единой человеческой души. В целом в этом учении наблюдаются разномыслия. Так, авторитетнейший Моисей Маймонид в книге “Законы об основаниях учения” именует высшей частью души человека нефеш и считает, что это познавшая Бога вечная часть в человеке. В книге же “Зогар” пишется, что тело и душа (нефеш) — одно единое. Что касается духа человеческого, то каббалисты располагают его между нефеш и нешама, считая, что он их соединяет. Адам в результате грехопадения утратил прямую связь с нешама и она, будучи отделенной, «как бы окружает его сверху». Мы рассматриваем учение, запечатленное в Новом Завете, не содержащее учение о двух душах.

Христианским вероучителям, относимым к гностикам, ставилось в вину так называемое “учение о трихотомии”, то, что они делят людей на три категории: “соматиков”, “психиков” и “пневматиков”, т. е. людей телесных, людей душевных и людей духовных. Представления эти не противоречат приведенному выше и восходят к посланиям апостола Павла. Но, как говорил Павел: “...о сем надобно судить духовно” (1 Кор. 2:14).

Во-первых, Павел говорит о людях внутренних и внешних: “...по внутреннему человеку нахожу удовольствие в законе Божьем” (Рим. 7:22); “...да даст вам Отец, по богатству славы Своей, крепко утвердиться Духом Его во внутреннем человеке, верою вселиться Христу в сердца ваши, ...дабы вам исполниться всею полнотою Божию” (Еф. 3:16, 17, 19); “Посему, мы не унываем; но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется” (2 Кор. 4:16). Из контекста видно, что речь идет не о разных людях, а о наличии в одном человеке двух разных частей: человека внутреннего и человека внешнего. Как не вспомнить в связи с этим слова: “...внешним все бывает в притчах” (Мк. 4:11), или “...вложу закон Мой во внутренность их...” (Иер. 31:33).

Во-вторых, Павел говорит о людях плотских, людях душевных и людях духовных: “…живущие по плоти о плотском помышляют, а живущие по духу — о духовном. Помышления плотские суть смерть, а помышления духовные — жизнь и мир…” (Рим. 8:5, 6); “Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия потому, что он почитает это безумием; и не может разуметь потому, что о сем надобно судить духовно. Но духовный судит обо всем, а о нем судить никто не может. Ибо кто познал ум Господень, чтобы судить его?” (1 Кор. 2:14–16); “И я не мог говорить с вами братья как с духовными, но как с плотскими, как с младенцами во Христе, ...ибо вы еще не в силах ...потому, что вы еще плотские. Ибо когда один говорит: “я Павлов”, а другой: “я Аполлосов”, то не плотские ли вы?” (1 Кор. 3:1–4). При этом плотское, земное как бы недалеко отстоит от душевного, противостоя духовному: “...зависть и сварливость... не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская…” (Иак. 3:14, 15). Как писал ученик Иоанна Богослова Игнатий Антиохийский: “Плотские не могут делать духовного, и духовные плотского, подобно, как и вера дел, свойственных неверию, и неверие дел веры” (Еф. 8). Что же касается разделения душевного и плотского, то суть его в Писании никак не комментируется и, судя по всему, не почитается сколь либо существенной.

Нужно подчеркнуть, что и на этот раз речь идет не о разных людях, а о разном в одном и том же человеке: “…сеется тело душевное, восстает тело духовное. Есть тело душевное, есть тело и духовное” (1 Кор. 15:44). Иными словами, в каждом из нас есть человек плотский, человек душевный и человек духовный. Слово “человек” в данном контексте будет синонимом слову “тело”, но нужно понимать, что понятие “тело” не идентично понятию “плоть”. Плоть — это лишь одно из наших тел. В соответствии с упоминавшимся уже принципом иерархии смыслов, сказанное можно понять и буквально. Можно называть конкретного человека “плотским”, “душевным” или “духовным” в зависимости от его ориентации. Можно отметить и еще одно обстоятельство. Отделение духовного от душевного и плотского в человеке связанно с неким внутренним разделением: “Это — люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа” (Иуд. 19), о чем мы еще будем говорить позже. Напомним, что в изданиях Священного Писания есть вставленные издателями для “связи” слова, (выделяемые скобками или курсивом) которых нет в оригинале. Обычно это сделано достаточно продуманно и корректно, но всегда полезно прочитать фразу и с ними, и без них.

Подведем итог сказанному. Человек, кроме тела физического, имеет душу, которую надо спасать и которая подвержена “смерти второй” и дух, который вдыхается в человека при рождении и отнимается в момент “смерти первой”, но сам не умирает. Апостол Павел, во-первых, указывает на существование человека плотского, человека душевного и человека духовного, и это относится не к разным людям, а к каждому человеку. Но Павел, проводя резкую границу между человеком духовным и человеком душевным, не видит существенной разницы между человеком душевным и человеком плотским. Во-вторых, Павел различает человека внешнего, который тлеет и человека внутреннего, обновляющегося со дня на день. Из контекста видно, что человек внешний является синонимом человеку (телу) плотскому вместе с человеком (телом) душевным, а человек внутренний — синоним человека (тела) духовного. Наконец, апостол совершенно недвусмысленно говорит о том, что полноту человеческую составляют дух, душа и тело: “Сам же Бог мира да освятит вас во всей полноте, и ваш дух, и душа, и тело во всей целостности да сохранятся без порока в пришествие господа нашего Иисуса Христа” (1 Фес. 5:23).

Проблема “дихотомии” и “трихотомии” (двухчастности и трехчастности) строения человека имеет принципиальное значение. Посему мы не ограничимся Священным Писанием и постараемся в кратких словах сориентировать читателя относительно существующих в церковной традиции мнений на этот счет. Предварительно же подчеркнем, что учение о трехчастности человека присутствует в Церкви, и в этом вопросе допускается разномыслие (выбор - ересис). Поэтому говорящий о трихотомии не должен подвергаться осуждению ни с каких позиций.

Апологеты и богословы первых веков христианства, определившие весь ход дальнейшего развития церковного учения, по-разному решали для себя задачу — какому из двух указаний апостола следовать. Одни — Иустин Филосов, Тертуллиан, Мефодий Олимпийский, Афанасий Александрийский, св. Иоанн Златоуст, Немезий Емесский, Диодор Тарсский, Кирилл Александрийский, преп. Анастасий Синаит, преп. Макарий Египетский, св. Иоанн Дамаскин и многие другие — полагали, что человек двухчастен (душа и плоть). Феофан Затворник считал, что дух есть “душа души человеческой”, “сущность души”. Он писал, что в каждом человеке есть дух – высшая сторона человеческой жизни, сила, влекущая его от видимого к невидимому, от временного к вечному, от твари к Творцу, характеризующая человека и отличающая его от всех других живых тварей наземных. Можно сию силу ослаблять в разных степенях, можно криво истолковывать ее требования, но совсем ее заглушить или истребить нельзя. Она неотъемлемая принадлежность нашего человеческого естества. Наиболее резко выразил такой подход св. Иоанн Златоуст, писавший, что в людях же нет никакого различия между духом и душой; но эти два названия означают одно и то же, как тело и плоть, человек и разумное животное. Сказанное вовсе не означает, что дух отвергался вообще. Просто он рассматривался не как собственно часть человека, одно из его тел (?! — вспомним хотя бы послание Павла Солунянам: 1 Фес 5:23), а как некий дар Духа Святого, исходящая от него эманация. Дара этого человек может быть лишен. Тогда, согласно некоторым мнениям, люди могут жить и не имея духа как такового (?! — вспомните Пс. 103:29,30). В то же время, тот же Иоанн Златоуст писал, что как тело умирает, когда душа оставляет его без своей силы, так и душа тогда умертвляется, когда Дух Святый оставляет ее без Своей силы. Из этого можно сделать вывод, что в момент смерти не дух человеческий испускается, а Дух Святый прекращает излучать некую эманацию, которая, питая душу, поддерживает жизнь в человеке. Второе, казалось бы, не очень отличается от первого, но, если проследить эту логическую цепочку до конца, приводит к существенным противоречиям, в том числе и со Священным Писанием.

Надо сказать, что хотя представленное мнение и преобладающее в Церкви, есть вероучителя, которые исходили из трехчастности человека, различая в нем дух и душу. Это (с некоторыми оговорками) цитировавшийся нами Татиан Ассириец, писавший, что в человеке есть и Дух Божий, который соединен с душою: “Мы знаем два различных рода духов, из коих один называется душою, а другой более души, образ и подобие Бога …небесный дух, облачение смертного начала, вместе с душою стяжает бессмертие…” (Слово к эллинам 12, 20). Промежуточное положение занимал Ириней Лионский. Он считал, что для простой физической жизни вполне достаточно обладать человеку телом и душой, но есть другая, высшая форма бытия, в которой к составу человека присоединяется Дух Божий, сообщающий ему подобие. Поэтому совершенный человек состоит из трех частей: духа, души и плоти. Тут можно вспомнить послание Иуды: “Это — люди, отделяющие себя (от единства веры), душевные, не имеющие духа” (Иуд. 19). Но из контекста неясно, в каком смысле люди не имеют духа. Ведь отделяющие себя от своего духа душевные люди обладают духом лишь потенциально, в том смысле, что душа их на данный момент лишена контакта с ним: “Ибо окрыление души — совершенный дух, утратив который из-за греха она полетела, как птенец, и упала на землю, и, выйдя из общения с небесным, возжелала сопричастия с низшим” (Татиан, Слово... 20). Некоторые вероучителя даже поверяли апостола Павла Аристотелем, чего сам апостол делать не рекомендовал (1 Кор. 6:1). Так, видят в человеке плоть, душу и ум (который вслед за Аристотелем в той или иной мере отождествлялся с духом) св. Василий Великий, св. Григорий Нисский, Аполлинарий Лаодикийский. К этому склонялся св. Григорий Назианзин (Богослов). О такой возможности писал и Ориген, впрочем, не утверждая это категорично, а указывая на неразрывную связь духа, духовного с разумом. Нужно отметить, что для Оригена был характерен исследовательский подход. Он рассматривал возможные варианты, и без серьезных оснований не настаивал на чем-либо категорично. Он, судя по всему, допускал отождествление духа человеческого с душой разумной (нешама), противопоставляя ей душу чувствующую (нефеш - эмоциональную и импульсивную), какой в соответствии с Книгой Бытия обладают и животные. Но некоторые места его книги “О началах” дают серьезные основания полагать, что лично для себя Ориген избирал представление о наличии в человеке духа человеческого, души и тела, не навязывая, впрочем, этого мнения читателю.

На самом деле, противоречий между указаниями апостола Павла на двухчастность и трехчастность человека нет. Нужно просто следовать обоим его указаниям. Как совместить сказанное им о человеке внутреннем и внешнем; человеке духовном, душевном и плотском; и, наконец, о наличии в человеке духа, души и тела достаточно ясно показал преп. Симеон Новый Богослов. Его обычно относят к дихотомистам, но это совсем иной дихотомизм. Он писал: “Человек двояк из двух: чувственного и умопостигаемого… Познай себя, что ты двояк, и двоякие имеешь очи: чувственные и умные” (гимн 41); в тоже время: “Одна воля скоропреходящей плоти, другая духа, а иная души. Однако же я не трояк, а двояк, как человек: душа моя неизъяснимо связана с плотью” (гимн 6). Таким образом, преподобный указал на “двойную двоякость” — человека внутреннего (духовного) и человека внешнего, причем в последнем “душа неизъяснимо связана с плотью”, но не тождественна ей. Именно это мы показывали из слов апостола Павла, но если кому-либо Предание Церкви дороже, то можно считать, что мы делали это вслед не за апостолом, а за глубоко почитаемым нами преп. Симеоном Новым Богословом.

Продолжение следует.