Сжатое и доступное изложение феноменологии Гуссерля (часть 2)

Часть 1.

Продолжение моего конспекта интерпретации А. Ф. Зотовым феноменологии Гуссерля. Считаю, что наиболее важным отличительным понятием этой концепции, является "горизонт сознания" как поле всей возможной интенциональной предметности. Оно потом активно используется в труде Хайдеггера "Бытие и время" (до которого я, правда, ещё не дошёл).

 

«Поворот» 1907 г. Процесс конституирования и проблематика времени. Феноменологическая редукция как метод и феноменология как фундаментальная онтология

В конце концов Гуссерль решился на радикальную перестройку своей системы, чётко сформулировав принцип феноменологической редукции: это такая операция, с помощью которой достигается самоочевидная база знания – уровень феноменов сознания; грубо говоря, «вынесение за скобки» всего, что можно исключить, не получая в итоге «пустоты». В процессе осуществления феноменологической редукции данных впечатлений «заключаются в скобки» акт постижения, предпосылки, даже сама интенциональность сознания – всё, кроме содержания сознания, принимаемого только как совокупность каких угодно феноменов. Также «заключенным в скобки» должен быть сам познающий субъект, в противном случае феноменология оставалась бы «психологистичной», со всеми вытекающими эмпиристскими последствиями. Поэтому его феноменологию можно было бы назвать «картезианством без Cogito». Редукция затрагивает все содержание мира «вещей» включая и его «психическую природу», т.е. Я в качестве отдельной человеческой личности, «части мира», и в качестве субъекта, расцениваемого как основа мира явлений. Тот остаток, который сохраняется в Я после редукции – это и есть неотличимое от своего содержания абсолютное сознание, для которого не имеет смысла различение возможного и действительного, а также настоящего, прошлого, будущего, и т. п. Такое сознание совершенно аналогично «трансцендентальному идеалу» Канта (или же Богу). Сам Гуссерль называет это «методологическим солипсизмом», избегая тем самым как субъективного, так и объективного идеализма.

В 1910 – 1911 гг. Гуссерль отказывается от того, чтобы полагать восприятия в качестве базиса знания, на том основании, что из такого полагания неизбежно следует ретенция (интенция, обращённая к прошлому), поэтому сохранение восприятий в таком качестве ведёт феноменологию к абсолютному скептицизму. Чтобы избежать этого разрушительного для философии пути, Гуссерль принимает «естественную установку», т.е. очевидность наличия Я и объективного мира. Но тогда гносеологическая проблема базиса знания превращается в историческую проблему генезиса знания (т.е. его первоначала во времени), поэтому Гуссерль вынужден обратиться к анализу времени. Время – благодатная тема для феноменологического анализа, т.к. оно имеет разные толкования (например, субъективное время как интенсивность переживаний и объективное время как ход мировых процессов).

Если взять абсолютное сознание, то, хотя оно и вневременно, но и для него существуют прошлое, настоящее и будущее относительно любого взятого момента времени. Правда, для него любой момент времени безразличен, но для конечного сознания человека – нет, ибо человек выделяет во времени некие «вехи» (например, революции, войны, землетрясения, семейные праздники и т.д.), и переживает их, но только в их настоящем моменте (их прошлое или будущее переживается не столь ярко). Разрабатывая понятие времени, Гуссерль представляет последнее как «поток сознания» в виде сменяющих друг друга переживаемых моментов, как описано выше. Абсолютным началом этого потока, по Гуссерлю, является «первовпечатление», которое, хотя мы и не способны пережить непосредственно (ибо оно проявляется только посредством чего-то), однако можем постичь его гипотетически через выше упомянутую «ретенцию». Но тогда получается, что содержанием сознания должно стать то, что ещё не имело никакого содержания. Поэтому Гуссерль вынужден прибегать лишь к описательным определениям этого первоначала («точка отсчёта», «нулевая точка», «граничная точка» и т.п.), но фактически он оказался в том же тупике, что и в ситуации с «чистым сознанием». Сознание времени в «нулевой точке» было бы простым неподвижным «ничто». И здесь Гуссерль соглашается с необходимостью «естественной установки», утверждая, что «вынесение её за скобки» – только теоретическая операция; что вполне соответствует рационалистической традиции европейской мысли, отдававшей приоритет мыслительной практике над эмпирической данностью. Различая феноменологическую и «естественную» установки сознания, Гуссерль устанавливает, что реальное бытие сознания как «вещи мира», с точки зрения феноменологической теории – вовсе не то же самое, что его бытие потоком переживаний.

Более того, принимая естественную установку, Гуссерль сохраняет предметность (в «Логических исследованиях» она была устранена), и для обозначения нередуцируемого остатка последней Гуссерль вводит понятие «ноэмы». Содержание акта восприятия (его Гуссерль называет «ноэзой») связано через интенциональную предметность (ноэму) с действительным предметом.

(Пример: воспринимаемый цвет — это ноэза; цвет как предмет интенционального акта — ноэма; действительный же предмет, обладающий цветом, предстает перед мысленным взором, при различной ориентации сознания, то как ноэза, то как ноэма).

Следовательно, интенциональная «работа» сознания «распадается» на ноэтическую интенциональность, которая объективирует предмет в качестве предмета, и ноэматическую интенциональность, которая устанавливает характеристики предмета. Тем самым ноэза — это «смысл» ноэматического предмета; а «ноэма» — «смысл» действительного предмета. Ноэма, таким образом, объект в отношении ноэзы; но, с другой стороны, она «близка» к трансцендентному объекту. Однако этот трансцендентный объект, вследствие его связи с ноэзой через ноэму, сам остается интенциональным, и поэтому его «действительность» всё же не совсем абсолютная. Можно сказать, что всякий предмет, согласно Гуссерлю, есть предмет, уже предполагаемый «в возможности»; и в этом смысле всякая «вещь» связана с идеей вещи, ибо для феноменолога познаваемая действительность неизбежно предметна, и она может лишь асимптотически приближаться к трансцендентной действительности.

Мы говорим здесь о приближении к этой действительности, а не об её иллюзии, потому что «поток сознания» в действительности расчленён на переживаемые моменты времени посредством актов восприятия; он создаётся этими актами, которые зарождают те моменты – это акты конституирования предметов как воспринимаемых интенциональных предметов (или «овеществления» первичного материала восприятия).

 

«Картезианские размышления». Феноменологическая редукция и конституирование предметного мира

В отличие от Декарта, Гуссерль не ставит целью обосновать, что мир, существование которого вначале подвергнуто сомнению, всё-таки на самом деле существует, и ограничивается тем, что «проясняет» структуру и бытийный смысл знания («высказываний о мире», предложений о существовании). Очевидность («это же ясно, что я мыслю – значит, я и в самом деле существую!») у Декарта – предел сомнений, касающихся существования чего-либо, а у Гуссерля – не более чем момент применяемого к предметам метода. Поэтому если Декарт вначале – весьма скептически настроенный реалист, и может быть даже материалист (коль скоро речь у него идёт о мире, трактуемом как объективная Вселенная, не зависящая от сознания человека), то Гуссерль, напротив того – трансцендентальный идеалист, ещё более радикальный, чем Кант, поскольку в поздних работах защищает тезис, что сознание конституирует все предметы в плане их бытия, в том числе и трансцендентные.

Идеал научности предстаёт как система очевидных суждений, обоснованных и обосновывающих одно другое. Именно достижению очевидности, по Гуссерлю, должно служить унаследованное от Декарта универсальное сомнение, которое не позволяет принимать без серьёзного обоснования ничего, включая даже саму логику (ибо сама логика существует в различных системах). Конечным итогом такого сомнения во всём становится не картезианское «я мыслю, значит, существую», а просто «я есть». В таком Я все без исключения «человеческие» качества как биологические, так и психические, «заключены в скобки». Это трансцендентально-феноменологическое Я, роль которого сведена к тому, чтобы служить основой (или, лучше сказать, источником, даже генератором) всех «предметов», но только в качестве трансцендентальных предметов. Оно не является частицей мира, равно как и объекты мира не являются частицами этого Я, но «качество» трансцендентности, приписываемое миру с его предметами, относится «к собственному смыслу всего мирового». Вместе с тем феноменологическая установка не предполагает заранее существование «трансцендентного» в качестве первичного в отношении трансцендентального Я: она принципиально исключает все «пред-положения». Все «трансцендентное» — тоже предметно; трансцендентные предметы получают такой смысл посредством обосновывающих актов, утверждающих их предметное бытие в качестве трансцендентных предметов; их тоже конституирует Я. При этом трансцендентальное Я не предшествует миру в «трансцендентном» смысле; феноменология утверждает только то, что трансцендентальное Я предшествует всему предметному бытию в теоретико-познавательном процессе.

(Эта позиция диаметрально противоположна материалистической «теории отражения»: последняя утверждает безусловную первичность объекта в познавательном процессе; феноменолог, напротив, настаивает на том, что предметы, в качестве предметов познания, оказываются конституируемыми в интенциональных актах познающего сознания).

В открывшееся посредством редукции поле трансцендентального опыта входит действительный опыт из имевших место восприятий, а также воображаемый опыт из тех же восприятий, но в модусе возможности. Они, по Гуссерлю, совпадают в трансцендентальном Я, которое предписывает миру свои собственные правила, а философское сознание, обратившись к действительному опыту, способно обнаружить их в нём post factum, уже как законы самого этого опыта. Предметы возможного опыта предшествуют объективным реальностям действительного опыта, поэтому «абсолютная» наука, которая должна быть положена в фундамент всех остальных наук, практикующих познание, чтобы и они стали обоснованными – это не физика, не геометрия, даже не логика, а эгология, т.е. учение о трансцендентальном Я.

Здесь Гуссерль навлёк на себя упрёки в солипсизме, однако Я здесь – не какой-либо конкретный человек, а «человек в принципе», замещающий в теории, в философской концепции, любого из конкретных людей. Тогда феноменологу неизбежно приходится заняться и проблемой «других Я», поскольку они, подобно любым другим предметам, с очевидностью наличествуют в сознании как феномены особого рода. Чтобы стать сколь-нибудь полной феноменологической концепцией трансцендентального опыта, «чистая эгология» должна выйти за границы собственного начального методологического солипсизма и стать феноменологической концепцией трансцендентальной интерсубъективности. Но в любом случае она начинается с феноменологического солипсизма, ибо где ещё непосредственно созерцаема конструктивная активность сознания, как не в нашем собственном сознании? Поэтому эгология не может быть ничем иным, кроме как опирающимся на данные самовосприятия «самоизложением» сознания в его бесконечном, содержательном, трансцендентальном опыте. При этом оно остаётся «тем же самым», в отличие от Я «психологического», которое, конечно же, меняется, обогащаясь с каждым новым шагом практического и познавательного опыта.

Как же происходит это «самоистолкование»? По Гуссерлю, трансцендентальное Я потому только и является трансцендентальным, что «по определению» предполагает нечто в качестве трансцендентального предмета, а в самом способе предположения содержит возможность всего (и притом бесконечного!) множества своих предметов. Например, способ восприятия дома предполагает какой-либо (безразлично, какой) дом в актуальном восприятии; фантастический образ дома тоже предполагается в способе фантазирования и т.д. Это и значит, что любое переживание сознания интенционально: без интенции, без «нацеленности» сознания на нечто — в данном случае, на то, чтобы увидеть реальный дом, или вообразить дом — переживание этого «чего-то» как предмета в сознании просто не могло бы состояться.

В этом плане, по Гуссерлю, нет разницы между «естественным» (наивным) сознанием и сознанием феноменологическим: и то, и другое интенциональны. Различия между ними только в том, что первое живет, и даже думает, не рефлектируя, и потому его интенция есть не что иное, как практический интерес, а второе занимает позицию «незаинтересованного созерцателя», единственный «редуцированный интерес» которого состоит именно в том, чтобы «адекватно описывать»; для этого и необходимо достичь состояния «чистой беспредпосылочности». Именно такое беспристрастно созерцающее сознание образует основу понимания трансцендентальной сути всякого опыта — в том числе, конечно, и опыта Я «интересующегося», даже «естественного», отягощенного предрассудками. Понятно, что осознать трансцендентальный характер любого опыта позволяет только феноменологическая установка — ведь естественная принимает предметы за трансцендентное сущее (в смысле их объективного, независимого от сознания, бытия).

 

Синтез как изначальная форма познавательной активности

Первоначальной формой активности сознания (каковая, собственно, и делает его трансцендентальным), по Гуссерлю, является синтез. В самом деле, почему мы воспринимаем игральную кость, которая оказывается повернутой к нам то шестёркой, а то единицей, как «одну и ту же»? Разве не «очевидно», что игральная кость в тот момент, когда мы видим на её поверхности одно светлое пятнышко — это один образ, а когда мы видим шесть пятнышек, совсем другой? Почему же мы не сомневаемся в обычном случае, если не отвлекались во время игры, и если наш партнер не шулер, — что это одна и та же кость? Только потому, что в нашем сознании совершается синтез многообразия в целостность, «синтез отождествления». То же происходит вообще с любым «свойством» кости, который можно рассматривать тоже в качестве особого предмета (например, с ее цветом, ее кубичностью и пр.).

Универсальной формой синтеза предметов является внутреннее сознание времени: только поэтому, как было уже сказано, моментальные и односторонние впечатления в «потоке сознания» (когда к воспринимаемому интенциональному предмету добавляются всё новые и новые моменты) превращаются в целостные и стабильные предметы опыта. Как целое, предмет «не приходит снаружи», а заключён в сознании как смысл того, что созерцается в каждый момент. Тот же механизм объединяет и всё предметное многообразие во всеобъемлющую целостность, в «предметный мир». Таким образом, время не есть пустое вместилище своих возникающих и преходящих моментов и не есть сама абстрактная изменчивость предмета (во времени). По Гуссерлю, оба этих варианта имеют своей предпосылкой естественную, а не трансцендентально­-феноменологическую установку.

Наряду с синтезом предметов как целостностей происходит также и синтез самого сознания в качестве всеобъемлющей «непрерывной» целостности, которая «вмещает» в качестве своего содержания все и всяческие интенциональные предметы (как действительные, так и возможные). Только в результате этого синтеза оно, аналогично любому предмету, предстаёт и для самого себя как «одно и то же». Необходимым коррелятом внутреннего сознания времени, осуществляющего предметный синтез, предстает внутренняя временность (её можно называть и «внутренним временем») – однако её следует отличать от трансцендентального времени, которое сознание конституирует также, как и все прочие предметы. Благодаря ей любые переживания предстают в сознании как временные (т.е. имеющие свои начало и конец), как одновременные, как предшествующие одно другому, как следующие одно за другим.

На фундаменте временного синтеза «надстраивается» бесконечная последовательность потенциальных предметностей, «предначертанных» наличным состоянием. Это значит, что каждое переживание обладает собственным горизонтом, т.е. своим набором интенциональных предметов, детерминированных этим наличным состоянием. Таким образом, понятие интенциональной предметности раскрывается как «рабочее поле» для феноменологического анализа, на котором можно исследовать жизнь сознания во всём её многообразии. Здесь, помимо актуальных, действительных восприятий, «имеют место» и возможные восприятия, ретенция, припоминание, пред-ожидание, обозначение, аналогизирующее воображение и пр. Все это — «типы интенциональности», которые имеют отношение к любому мыслимому предмету (который, тем самым, может появиться и в реальном опыте).

Эта конструктивная активность, описание типов конструирования, структурирующего «поток» сознания в трансцендентальные предметы — задача «трансцендентальной теории» (в состав которой, согласно Гуссерлю, должны войти теория восприятия, теория обозначения, теория суждения, теория воли и т.д.). Все они в совокупности составляют «теорию конституирования предмета вообще», т.е. любого предмета в качестве предмета, возможного для сознания. Они могут быть трансформированы в трансцендентальные теории отдельных родов предметов (например, в трансцендентальную теорию пространственных объектов, в трансцендентальную теорию культуры и пр.), причем не специального вида пространственных объектов или объектов культуры, которые свойственны нам (европейцам или даже людям вообще), но и «пространственных предметов вообще», «культуры вообще», «жизненности и человечности вообще». (Впрочем, ведь и кантовский трансцендентальный субъект вовсе не был индивидуальным человеческим субъектом!)

В феноменологии коррелятивное отношение между содержанием сознания субъекта и его предметами именно симметрично — как сказал бы физик, оно инвариантно относительно знака времени. Подобно тому, как изучение наличной предметной сферы раскрывает нам структуру и характеристики сознания, так и понимание структуры и характеристик сознания способно сказать нам о структуре и характеристиках возможной для сознания предметной сферы (сферы «возможных предметностей»). Разумеется, и о невозможных для него предметах тоже.

Такая исследовательская установка вообще выступает как важнейшая характеристика феноменологического исследования: оно с самых первых его шагов и до конца оказывается коррелятивным анализом. Не учитывая этого принципа, вряд ли можно адекватно понять смысл той очевидности, которая играет огромную роль в феноменологии и выступает не только важнейшей, но и естественной характеристикой всякого трансцендентального предмета. На изначальном (и предельном для феноменологической редукции) уровне, как сказал бы Э. Мах, «нет никакого различия между субъектом и объектом»: все предметные различия здесь расплылись, поскольку сознание ничем «в особенности» не интересуется. По той же причине оно и самого себя не сознаёт в качестве сознания (для этого нужно «заинтересоваться» собою, а это значит сразу же отличить «себя» от «иного», выделить себя как предмет на сером фоне «всего прочего» — и тем самым конституировать и «себя», и «иное» как предметы, вкупе с отношением корреляции).

Но и на последующих уровнях, где уже образованы предметы, коль скоро они рассматриваются под феноменологическим углом зрения, т.е. только как содержание сознания, они даны непосредственно. Здесь «самоданность» — это отнюдь не что-то вроде беззащитной открытости объекта бесстыдному изучающему взору, а всё вообще и ничего в особенности, в том аспекте, что оно вызывает в сознании чувство отвращения — в том числе и к самому себе (как описано Сартром в романе «Тошнота»).