Критика «Феноменологии духа» (на основе предисловия и введения)

Данная статья представляет собой критический анализ гегелевской «Феноменологии духа» в части её предисловия и введения. Дело в том, что это произведение — единственное, которое существенно перекликается с моим пониманием самосознания (да и исторически последнее, где проработана эта тема, а это уже 215 лет назад). Однако у меня есть основания считать, что Гегель, хотя и правильно «нащупал» общий объект исследования, но изначально неверно определил его как дух и выбрал не тот метод исследования, который его поистине раскрывает. Чтобы доказать это, приведу сначала свой синопсис (может, несовершенный) предисловия и введения, а затем, отталкиваясь от него, покажу, что у Гегеля не так. Это отличается от примитивной отрицающей критики его философии тем, что критикующий в данном случае внимательно прочитал и понял критикуемое.

Предисловие

Предисловие Гегель начинает с того, что существует общая философская истина — которую, как предмет исследования, он называет «существом вопроса» (die Sache selbst). Существование разных философских систем он понимает так, что через них сама философская истина прогрессирующе вырабатывает себя. Истина, согласно Гегелю, есть научное (это значит, строгое и субстанциально полное философское) знание — которое, вместе с тем, есть знание в своей действительности. Философия стремится стать таким знанием, что доказывается её фактическим развитием во времени.

Этим Гегель вполне определённо очерчивает цель своего исследования — сделать философию научным (в значении выше) знанием. Иначе говоря, рационально обобщить философию в её существенности. Но это возможно проделать, только представив свой ум в самой этой существенности, а её — как дух. Согласно этому, философский прогресс (как прогресс в познании истины) есть саморазвитие духа, которое возможно, прежде всего, за счёт того, что он себя осознаёт и, соответственно, познаёт.

Таким образом, дух у Гегеля — это гипостазированная философия вообще. Он — чисто логическая сущность, которая выведена из признания факта исторического продвижения философской мысли вперёд.

Далее, существенность философии, как законченное знание, должна начать себя выражать. В са́мом начале она ещё никак не выражена, поэтому на данном этапе она мыслится лишь как чистая непосредственность, как полностью свёрнутое содержание, которому ещё только предстоит последовательно развернуться во всей полноте. Для обычного (ненаучного) сознания она потому пока ничего собой не представляет; однако оно способно войти в неё, потому что она — экзотерическое (а не эзотерическое) знание.

Затем Гегель делает акцент на том, что философский дух не только субстанциален, но также есть субъект, — что, впрочем, и так понятно из того, что эта сущность осознаёт и познаёт саму себя. А так как этот субъект должен мыслиться абсолютным, то и познание его, согласно Гегелю, требует помещения сознания в него и поэтапного «познающего растворения» в нём. Для этого он уже представлен, с одной стороны, как непосредственная сущность, с другой стороны — как опосредующее её бытие.

Великое здесь состоит в том, что это — точь-в-точь базовое описание человеческого самосознания, только у Гегеля оно сделано исключительно философским самосознанием, которое, как показано выше, есть логическая абстракция. Для ясности, натуральная субстанциальность самосознания представлена Гегелем как существенность самой философии. То есть, для изложения субстанциального развития философии (из самой себя) он помещает её в субстанциальное бытие самосознания человека! Столь изящная философская оригинальность достойна аплодисментов, но увы, с этого момента и до самого конца читатель имеет дело с искусственным философским гибридом. Посмотрим, что Гегель пишет дальше.

А дальше он описывает существенный процесс прогрессирующего движения «философского субъекта»: что сам этот субъект есть бытие, но такое, что его субстанция есть опосредование становления его другим с ним самим, — т.е. становясь другим, субъект раздваивается, а обдумывая себя в своём бытии другим, он вновь обретает свою целостность. И здесь он, похоже, глубоко узрел движение... опять же человеческого самосознания, которое (а не «дух философии») и есть это бытие.

Философскую истину Гегель видит как целостность — значит, как результат, но такой результат, который получается в каждом случае как обдуманность «философского субъекта» в себя. Получается, что абсолютная истина не окончательна (ибо тогда остановилось бы движение её как субъекта), но, вероятно, возможна как долговременно установившаяся истина — однако такой формулировки у Гегеля нигде не встречается.

Далее идёт критика фихтеанской системы, начинающей себя с «базового положения», которое просто утверждается, но не развивается дальше за счёт отрицания, которое должно содержаться в его же положительности. Начало же науки (феноменологии «духа») состоит в том, что для обычного сознания бытие «духа» самим по себе и для себя — только подлежащий постижению предмет, который должен полностью раскрыть себя в сознании как понятие. Изначальная ступень знания «духом» самого себя — знание себя в облике «бездуховного», т.е. чисто сенсуального сознания. Последовательное диалектическое познание им себя в этом качестве выведет его на следующий облик, затем на следующий и так далее, пока они (в какой иерархии их видит Гегель) не исчерпаются.

Этот процесс понимается по отношению к сознанию индивидуума вообще, ибо частный индивидуум как «неполный дух» есть лишь общая определённость наличного бытия; тогда как в вышестоящем духе эта определённость низведена до несущественного момента. Точно так же, с другой стороны, и индивидуум постигает «дух» через сданные тем «облики» как этапы его развития (т.е. ему не нужно самому проходить «духовное» самопознание через субстанциализирование наличного бытия сознанием) — что понимается Гегелем как процесс обретения «духом» своего самосознания. В ходе него индивидуум только знакомится с теми обликами, вызывая их в представлении; они уже знакомы «духу» (в его опосредованном знании себя), но не знакомы как таковые сознанию индивидуума (который только входит в познание этого знания). В этом качестве индивидуум познаёт их через анализирование, в котором они раскладываются на изначальные моменты «духа» — и это раскладывание (демонстрирующее отрицающую мощь интеллекта) есть то, что само существенно. Но познание представленного, помещение его в самосознание, — это только одна сторона развития. На деле же, от сознания индивидуума требуется превратить в себе облики «духа» из стойких определённых мыслей  в «одухотворённости» общего, т.е. сделать их перетекающими моментами. Тем самым индивид познает «движение их существенностей», которое составляет природу науки (феноменологии «духа»). Знание «духом» самого себя есть понятие, и путь обычного сознания к нему есть становление понятия, охватывающего всё мирское в сознании. Он осуществляется в стихии непосредственного наличного бытия. Дальше Гегель поясняет порядок того, как это происходит.

По нему, сознание, как непосредственное наличное бытие «духа», имеет два момента – знание и отрицательная по отношению к знанию предметность. Поэтому существенность философии и её продвижение рассматривается и познаётся сознанием как предмет. Сам этот процесс Гегель понимает как опыт сознания — совершаемый, «на самом деле», духовной субстанцией. Ибо различие между познающим сознанием и предметностью «духа» он истолковывает как то в них, что сообщает им взаимное движение; тогда эта нетождественность «субстанции» с ней самой, как то, что реализуется против неё, на самом деле, совершается ею самой по отношению к себе на пути к знанию себя (которое, как таковое, рассматривается Гегелем в «Науке логики»). Это продвижение должно вести сознание через самоотрицание «субстанции», а не просто дать ему готовое знание о ней. В этом состоит метод такого познания.

Далее Гегель подаёт вышеописанное движение «субстанции» как движение сущего — в котором сперва устанавливается то или иное наличное бытие (как познаваемое), чтобы затем оказаться «втянутым» в «простую субстанцию» (как познанная сущность). Согласно этому, «дух» (философская существенность) есть как не познанное им содержимое всего порождаемого им перед собой (своего) наличного бытия, так и познанное им содержание этого бытия. В полном же смысле, содержание есть как обдуманность «субъекта» в себя — значит, оно есть только как познанное содержание. Общую определённость самосохраняющегося наличного бытия Гегель понимает как отвлечённость, которая есть мыслимый объект, — и потому, согласно ему, вышеупомянутое движение сущего есть движение осмысливания (мышления); из чего следует, что бытие есть мышление. С другой стороны, эту отвлечённость он понимает также как и отвлечённость наличного бытия от него самого; эти две противоположности наличного бытия образуют его становление (как описывается им в «Науке логики»). Согласно этому, интеллект — не только аспект самосознания «субстанции», но и сущий интеллект (стихии наличного бытия). Природа же философской существенности состоит в том, чтобы в своём бытии быть своим понятием — за счёт чего только и сохраняется логическая необходимость; это разумное органического целого (здесь Гегель расширяет логическое «самосознание философии» прямо-таки до пантеистической силы).

Ближе к концу предисловия Гегель отграничивает спекулятивное изучение «духа» как движущего себя понятия, с одной стороны, от материального мышления, с другой стороны — от резонёрства. Равно как критикует вместе с тем экстатическую гениальность и натурфилософствование. Здесь он не сообщает о своём учении ничего существенно нового по сравнению с тем, что уже изложено выше.

 

Введение

Во введении к «Феноменологии духа» Гегель даёт инструкцию к познанию «духа философии» как абсолютного. Оно, говорит он, не есть в отношении абсолютного ни орудие для его ухватывания сознанием, ни средство для углядывания его сознанием. То есть, оно не может быть опосредующим познанием (познанием через что-то) — значит, только непосредственным.

Облики «духа» как предмет субстанциального познания есть являющееся знание. Они сравниваются со станциями пути сознания, пробирающегося к знанию философской истины (т.е. существенности философии) и вместе с тем «самоочищающегося до духа». Поскольку сознание на нём теряет свою мнимую существенность (ибо оно само оказывается лишь одним из обликов «духа»), то это — продвижение через отрицание, которое вникает в неистину являющегося знания. Это продвижение Гегель определяет как сжатую историю развития человеческого сознания до научного (т.е. до осознающего себя как существо философии). Цель этого пути — отсутствие у «духа» дальнейшей необходимости выходить за самого себя и обнаружение им самого себя как знание в познавшем его человеческом сознании, где понятие «духа» эквивалентно ему как предмету рассмотрения, а он как предмет рассмотрения – себе как понятию.

Но проверка реальности являющегося знания, казалось бы, не может состояться без базового критерия такой проверки. Однако всё для этого уже заложено в самом сознании. Ибо то, что есть для сознания, есть также и само по себе. Знание познаваемо, будучи для сознания, но и познанная истина его также была бы для сознания. Но на самом деле, это познание есть соотнесение сознания с самим собой в плане того, эквивалентны ли друг другу знание как предмет рассмотрения и понятие этого знания. Поэтому проверка состоит в том, что не только предмет «знание» приводится в соответствие со знанием сознания о нём, но и наоборот — знание сознания корректируется под предмет, а с этим меняется и само сознание.

Это, по Гегелю, и называется словом «опыт» (Erfahrung). В процессе познания предмета, сознание упраздняет его самость по себе, после чего его собственное бытие превращается в бытие его для сознания. Это — не новый предмет, а ставший в сознании предмет. Но с этим проступает и новый облик сознания, который есть сущность чего-то другого, нежели предшествующего. Таким путём образуется продвижение познания «духа» — феноменология «духа» как наука об опыте сознания, конечным пунктом которой является полное отсутствие соотнесённости сознания с другим и слияние бытия сознания с этим пунктом, осознавание им которого есть абсолютное знание.

---

Критика

Этот синопсис, за счёт освобождённости от громоздкого авторского стиля, делает гегелевский замысел, метод и цель довольно прозрачными. Гегель здесь хочет ответить на вопрос «что есть философская истина?». Ответом он предполагает, что эта истина есть истина самой философии, которая состоит в том, что та прогрессирующе познаёт сама себя и, следовательно, может быть представлена как дух, причём абсолютный. Тем самым, философия Гегелем оживлена и абсолютизирована, т.е. гипостазирована.

Гипостазирование же им философии оказалось возможным, как упомянуто выше, за счёт того, что он поместил её в базовый контекст сущности человеческого самосознания — как живого непосредственного, которое существует всё время в опосредовании самого себя. Надо понимать, что этот «дух философии» никак не выводится из самой философии как явления. Вся онтологическая мощь, которая чувствуется при чтении его выкладок, вовсе не есть простая выведенность, не есть просто логическая абстракция. Эту онтологию в её фундаментальных элементах Гегель мог интуитивно увидеть и описать, только глубоко исходя из его собственного самосознания. И вот в этой онтологии и состоит всё величие его идеализма.

Поэтому учение Гегеля от начала до конца есть описание движения самосознания — сущность коего, однако, рассматривается им как сущность не собственно самосознания, а философии. В обычной жизни самосознание и вправду познаёт себя за счёт того, что устанавливает себе же наличное бытие для самопознания. Но у Гегеля этот процесс строго сужен до философского познания — причём подано это так, что философия сама себя познаёт, как если бы «высшее» самосознание было присуще ей и только ей.

Отсюда видна и причина непонимания — а во многих случаях и неприятия — «Феноменологии духа». Посредством неё Гегель, не осознавая этого, прямо вторгается в естественное существование других самосознаний. Те моменты предисловия, в которых описывается субстанциальность духа, интуитивно «цепляют» самосознание, потому что они и вправду описывают то, как существует оно само (хотя в абсолютном большинстве случаев оно это только чувствует, но не осознаёт). Однако дальше происходит подмена: самосознание читателя в ходе изложения узнаёт не о самом себе, а о каком-то чуждом ему, искусственном самосознании под названием «дух» — который ещё и утверждается Гегелем как абсолютно истинное знание.

Поэтому, на самом деле, нет никакой необходимости принимать эту философию за истинную, как она изложена. Ценность в ней, однако, представляют два момента: 1) изложение базового бытия самосознания в его динамике (за одно это Гегель заслуживает считаться гением среди философов), 2) субстанциальное раскрытие процесса познания самосознанием. На это он и «нанизывает» всю философию, располагая её в якобы самодвижении «снизу вверх».

Положительным в ней может быть ещё то, что само чтение её заставляет читателя чувствовать своё самосознание или: себя как самосознание. Ведь этого опыта мы лишены в обычной жизни. Правда, кто-то для этого прибегает к тем или иным духовным практикам (а может, и веществам). Но чтение «Феноменологии» — вполне здоровый способ «расширения» сознания до самосознания, пусть даже и временного.