Конспект диалога Платона «Хармид» (о целомудрии как сдержанной цельности ума)

В диалоге Платона «Хармид» Сократ и собеседники пытаются определить одну из важнейших составных частей добродетели – целомудрие как сдержанная цельность ума. По-видимому, этот диалог повлиял на становление в конце XVIII – начале XIX в. немецкого идеализма тем, что здесь впервые в философии высказана идея о существовании науки наук. Эта идея была намечена Кантом к разработке, утверждена Фихте, объективирована Шеллингом и доведена до логического завершения Гегелем.

ХАРМИД

Прекрасный юноша Хармид спросил у Сократа, знает ли тот средство от головной боли. Сократ ответил ему словами одного фракийского врача, что как не следует пытаться лечить глаза отдельно от головы и голову – отдельно от тела, так не следует и лечить тело, не леча душу; ведь если целое в плохом состоянии, то и часть не может быть в порядке. Душа порождает всё хорошее и плохое в теле и во всём человеке, равно как в глазах всё проистекает из головы. Поэтому надо прежде всего и преимущественно лечить душу, чтобы и голова, и всё остальное тело хорошо себя чувствовали. Лечить же душу должно верными речами – от этих речей в душе укореняется целомудрие, а его укоренение и присутствие облегчают внедрение здоровья и в области головы, и в области всего тела. Затем Сократ спросил Хармида – верно ли говорят, что ты обладаешь целомудрием, или нет? Тот ответил, что на этот вопрос трудно как выразить согласие, так и дать отрицательный ответ. Ведь если он не согласится с этим, то он выставит лжецами тех, кто о нём так говорит; а если согласится, то тем самым он превознесёт самого себя и проявит дерзость.

Попытка определить целомудрие как осмотрительность

В ответ на это Сократ предлагает ему вместе рассмотреть этот вопрос и спрашивает его мнение насчёт того, что такое целомудрие (ведь оно, вероятно, должно вызывать у него определённые ощущения, раз у него есть о нём мнение). Тот, поколебавшись, сказал, что это умение всё делать, соблюдая порядок и не спеша – в пути, в рассуждениях, и во всём остальном – т.е. некая осмотрительность. Сократ продолжает: целомудрие принадлежит к прекрасным вещам; но для учителя грамматики прекрасно, чтобы он быстро писал буквы и читал, а для музыканта, спортсмена и воина также важна быстрота в демонстрации их навыков. То есть, в отношении тела самым прекрасным является не осмотрительность, а высокая скорость и стремительность. Далее, говорит Сократ, понятливость лучше тупости тем, что она есть способность понимать быстро, в то время как тупость означает замедленное понимание. Прекраснее обучить другого быстро и решительно, нежели медленно и постепенно. Припоминать и запоминать также лучше быстро и решительно, чем медленно и постепенно. Поэтому находчивость является некоей стремительностью души, а вовсе не её медлительностью. Значит всё сказанное выше сводится к тому, что наилучшим является самое быстрое, а не самое медленное. Что касается душевных поисков и размышлений, продолжает Сократ, достойным похвалы оказывается не самый медлительный, с трудом соображающий и находящий решение человек, а тот, кто это решение усматривает быстрее и легче всех. И всё, что касается тела и души, представляется нам более прекрасным, если ему свойственны стремительность и скорость, а не медлительность и осмотрительность.

Следовательно, целомудренная жизнь не осмотрительная, раз она должна быть прекрасной. Осторожные действия, кажется, вообще менее прекрасны или только в очень немногих случаях более прекрасны, чем быстрые и решительные. Значит осторожная жизнь не будет целомудреннее неосторожной, раз мы предположили в нашем рассуждении, что целомудрие – это нечто прекрасное и что быстрое не менее прекрасно, чем медленное.

Попытка определить целомудрие как скромность

Хармид говорит: мне теперь кажется, что целомудрие делает человека стыдливым и скромным и что оно есть то же самое, что стыдливость. Сократ отвечает: но мы признали, что целомудрие – нечто прекрасное, а целомудренные люди – хорошие люди, значит целомудрие делает их хорошими и потому есть благая вещь. Также мы соглашаемся со словами Гомера «не подобает тому, кто в нужде, быть стыдливым»; тогда выходит, что стыдливость – это благо и одновременно не благо. Но целомудрие делает людей хорошими, а стыдливость – нет, значит целомудрие не есть стыдливость; последняя же оказывается не более благом, чем злом.

Попытка определить целомудрие как умение заниматься своим делом

Тогда Хармид предлагает рассмотреть Сократу определение, которое он услышал от Крития: целомудрие – это умение «заниматься своим». Сократ сомневается, что здесь можно прийти к определённому выводу. Ведь когда учитель грамматики пишет либо читает, он занимается чем-то; более того, он не только пишет и читает своё имя, но и обучает юношей писать другие имена – как свои, так и других людей. Это вовсе не означает, что юноши делали много лишнего и не проявляли тем самым целомудрия. Ещё один пример – люди строят дома, ткут и вообще создают с помощью какого-либо искусства любые произведения этого искусства, т.е. также занимаются чем-то. Но неправильным будет такой закон государства, который повелевает каждому самому ткать и стирать себе плащ, тачать сапоги, и подобным же образом выделывать фляги, скребки и всю прочую утварь, а за чужие вещи не браться, но каждому производить и изготовлять только своё. При этом если бы государство жило целомудренно, оно жило бы правильно, поэтому заниматься такими делами и делать только своё не означает быть целомудренным.

Тут вмешался сам Критий, заверяя, что это определение истинно, и согласился рассмотреть его вместе с Сократом. Сократ начал с того, что все мастера делают нечто и делают не только свои, но и чужие дела. Значит целомудренными бывают не только те, кто делают лишь свои дела – они занимаются и своими, и чужими делами. Критий возражает, что «делать что-то» и «заниматься чем-то» – не одно и то же. Более того, говорит он, «трудиться» не означает «делать». Как говорил Гесиод, никакой труд не может считаться зазорным, и если бы он называл словами «трудиться» и «заниматься» те дела, которые перечислил ранее Сократ, то он мог бы назвать непозорными ремесло сапожника, торговца солёной рыбой или продажного развратника. Но это не так, говорит Критий, потому что он отличал дело от труда и занятия – труд есть то, что делается прекрасно и с пользой, а дела, подобные названным, есть делячество и нажива. Дело оказывается иногда постыдным, если оно не связано с чем-то прекрасным, труд же никогда и ни в коей мере не может быть позором. Собственное дело есть лишь труд, все же вредные занятия чужеродны человеку.

Сократ отвечает Критию – ты называешь то, что нам присуще и свойственно, «хорошим», а свершение хороших дел именуешь «занятиями»; последнее по-твоему есть целомудрие? Тот отвечает – да, тот, кто вершит не достойные, но дурные дела, не целомудрен; целомудрен же тот, кто вершит хорошие дела, а не плохие. Дальше Сократ уточняет – ты ранее сказал, что ничто не мешает мастерам, делающим чужие дела, быть целомудренными; значит ли это, что целомудренные люди не ведают того, что они целомудренны? Ведь врач, делая кого-то здоровым, приносит пользу и себе, и тому, кого он излечивает, т.е. он занимается тем, что должно; значит он целомудрен. И ему, как и другому мастеру, надо знать, будет ли польза от дела, которым он занимается, или нет. Значит в тот момент, когда врач что-либо сделал и при этом не сознаёт, принёс ли он пользу или причинил вред, он поступает целомудренно. То есть, иногда, принося пользу, он поступает целомудренно и бывает целомудренным человеком, хотя и не осознаёт себя как такового.

Критий не соглашается с тем, что целомудренный человек не может осознавать себя таковым. Он считает, что целомудрие – это самопознание, как написано на храме в Дельфах.

Попытка определить целомудрие как науку, знающую саму себя и другие науки

Сократ продолжает предыдущее рассуждение: если целомудрие есть умение что-либо познавать, то оно представляет собою знание некой вещи. Критий добавляет – да, это знание самого себя. Сократ говорит следующее – врачебное искусство есть знание того, что приводит к здоровью, а строительство есть знание того, что приводит к постройке домов, и т.п. Но что прекрасного и достойного упоминания доставляет нам целомудрие? Критий возражает, что целомудрие не подобно другим знаниям, да и другие знания неподобны друг другу, и их неправильно исследовать как подобные. Сократ поясняет, что есть общее знание, а есть его частные элементы – например, счётное искусство имеет дело с чётными и нечётными числами и с вопросом о том, каково их количество само по себе и по отношению друг к другу; но при этом чёт и нечет являются чем-то отличным от самого искусства счёта. Точно так же и искусство взвешивания – это наука о более и менее тяжёлом весе, но тяжёлое и легкое – это нечто отличное от искусства взвешивания самого по себе. Значит неправильно будет найти, чем целомудрие отличается от остальных знаний, и тем не менее продолжать отыскивать некое его сходство с ними. Ведь все остальные науки имеют своим предметом нечто иное, а не самих себя, целомудрие же – единственная наука, имеющая своим предметом как другие науки, так и саму себя. И поскольку целомудрие – наука о знании, то оно есть также наука о невежестве. Следовательно, один только целомудренный человек может познать самого себя и выявить, что именно он знает и что – нет, и точно так же он будет способен разглядеть других – что именно каждый из них знает и думает (если только тот что-то знает), а с другой стороны, что он по незнанию выдаёт знание. Таким образом, быть целомудренным, целомудрие и самопознание – всё это означает способность знать, что именно ты знаешь и чего не знаешь.

Теперь, предлагает Сократ, рассмотрим, возможно или нет кому-то знать о том, что мы знаем и чего мы не знаем, и знаем ли мы это или нет; затем, если это даже возможно знать, какая нам польза в таком знании. Всё это сводится к некой единой науке, предмет которой есть не что иное, как она сама и другие науки, причём она является также наукой и о невежестве. Это очень интересная вещь, говорит Сократ: ведь не существует такого зрения, которое видит не то, что видят другие зрения, но лишь самого себя и другие зрения, а также слепоту. Не существует слуха, который не слышит ни одного звука, но зато слышит сам себя и другие слышания, а также глухоту. Не существует и никакого другого чувства, которое было бы ощущением самого себя и других чувств, а само оно не ощущало бы ничего из того, что дано ощущать другим чувствам. Также не существует ни страсти, ни желания, ни любви, ни страха, ни мнения, которые были бы направлены лишь на самих себя и на другие свои подобия. Но рассматриваемой нами науке свойственно, не имея никакого предмета изучения, быть наукой о себе самой и о других науках.

Итак, посмотрим, что это за наука, говорит Сократ. Эта наука является наукой о чём-то, и в ней заложена некая потенция быть таковой. Аналогия тут следующая: о большем мы утверждаем, что оно обладает такого рода потенцией, которая позволяет ему быть большим, чем нечто другое. А это другое является меньшим, коль скоро большее больше него. И если бы мы нашли некое большее, которое было бы больше других больших и самого себя, но другие большие не превышали бы ни одно из них, то ему вполне оказалось бы присущим быть больше и одновременно меньше самого себя. Значит если что-либо является двойным по отношению к другим двойным величинам и к самому себе, то именно будучи половиной самого себя и других двойных величин, оно будет двойным как по отношению к самому себе, так и к ним; ведь двойным оно может быть только по отношению к своей половине. То же самое справедливо для многочисленного, тяжёлого, старого и т.д. То есть, что бы ни обладало потенцией в отношении самого себя, оно обретает ту сущность, к которой применяется эта потенция. Например, слух является слухом только по отношению к звуку, значит если бы он слышал самого себя, то только в том случае, если бы он сам обладал звуком. А если зрение видит само себя, то ему необходимо иметь окраску.

Однако вышеуказанный принцип применим не ко всем вещам: что касается величины, множества и других подобных вещей, такое применение полностью исключается; а что до слуха, зрения, а также способности движения себя двигать, жары – себя сжигать и т.п., то кому-то это внушает сомнение, а некоторым, быть может, и нет. В применимости потенции надо специально разбираться, и если окажется, что существуют вещи, потенция которых направлена на них самих, значит, к ним принадлежит и наука, которую мы именуем целомудрием, говорит Сократ. Допустить существование такой науки наук и признать, что таковой является именно целомудрие, нужно не раньше, чем мы выясним, приносит ли она нам в качестве таковой какую-то пользу или нет. И поскольку Критий допустил, что целомудрие – это наука о науке, а также и о невежестве, Сократ просит Крития доказать, что сказанное выше возможно и имеет потенциальную пользу.

Попытка найти пользу в целомудрии как возможной науке

Дальнейшее обсуждение начинается с вопроса: человек, обладающий тем, что само себя познаёт, может познать самого себя, но неизбежно ли тот, кто этим свойством обладает, узнаёт, что он знает, а чего – нет? Критий отвечает – да, ибо то и другое между собой тождественно. Но Сократ не видит тождественности между «сознавать своё знание» и «знать, чего именно кто-то не знает». Ведь знание, будучи знанием лишь себя самого, способно различать только то, что одно из двух – это знание, а другое – незнание. А знание и незнание в области здоровья, знание и незнание в области справедливости, знание и незнание в области государственных дел и т.д.– не одно и то же. Значит тот, кто не владеет частными знаниями, но познаёт лишь само знание, имея знание только о том, что он знает нечто и обладает неким знанием, то он естественно познаёт и самого себя и других; но каким образом с помощью этого знания будет он знать, что именно он познаёт, спрашивает Сократ. Ведь законы здоровья он познаёт с помощью врачебного искусства, а не целомудрия, законы гармонии – не благодаря целомудрию, а благодаря искусству музыки, правила домостроительства – тоже не с помощью целомудрия, но благодаря искусству зодчества; и так же обстоит дело во всём остальном. Каким же образом целомудрие, если она лишь наука наук, узнает, что она познаёт то, что относится к здоровью или же к зодчеству? Значит тот, кто не знает эти предметы, будет лишь знать, что он знающий, но не узнает, что именно ему дано знать. Поэтому целомудрие и умение быть целомудренным – это не способность знать, что именно ты знаешь или чего не знаешь, но лишь способность знать вообще, что ты – знающий или незнающий.

Целомудренный человек не сможет испытать того, кто утверждает, что знает нечто, и выяснить, знает он это самое или нет; он сможет только понять, что тот обладает неким знанием, но выявить, знанием чего именно, – в этом целомудрие не сможет ему помочь. Следовательно, невозможно будет отличить человека, делающего вид, что он врач, но на самом деле врачом не являющегося, от истинного врача и точно так же других знающих людей – от невежд. Но если целомудренный человек всё-таки попытается сделать это, он не станет беседовать с врачом о врачебном искусстве – ведь врач не смыслит ни в чём, кроме здоровья и болезней, а о знании ничего не ведает, ибо знание как таковое отдано на откуп целомудрию. Целомудренный человек сможет лишь распознать, что врач обладает неким знанием, однако вместе с этим необходимо также рассмотреть, что это за знание и о чём оно. Но тот, кто стремится разобраться во врачебном искусстве, как раз и должен прежде всего разобраться, в чём именно оно состоит. Тот, кто правильно разбирается в нём, будет рассматривать врача – насколько он способен лечить – в отношении к здоровью и болезням, а также смотреть за тем, чтобы всё сказанное или сделанное в этой области было сказано или сделано правильно. Но тот, кто не владеет врачебным искусством, не мог бы проследить ни за тем, ни за другим. А если распознать можно только собрата по искусству, то выходит, что от целомудрия (как от знания только о знании или о невежестве) нам нет пользы, заключает Сократ. Способность отличать знание от невежества имеет разве лишь то преимущество, что человек, обладающий этой способностью, усваивая что-то иное, легче это усваивает, и всё представляется ему более ясным, ибо всему, что он изучает, он предпосылает знание. Тогда других людей он лучше испытает в отношении того, что ему самому понятно, а те, кто производят испытание без такого знания, делают это слабее и хуже.

Значит, говорит Сократ, неправильно было ранее сказано, что целомудрие было бы великим благом, если бы оказалось способным руководить и домашним, и государственным обиходом. Это потому что мы с лёгкостью допустили, будто для людей было бы великим благом, если бы каждый из нас делал сам то, что он знает, а то, что ему неведомо, перепоручал бы людям знающим. Такое определение целомудрия едва ли способствует нашему благу. Ведь если признать, что нами руководит целомудрие и что оно действует в соответствии с науками, то тогда ни один самозванец в искусстве не остался бы неразгаданным нами. Хорошо было бы, если человеческий род был подготовлен и снаряжён для сознательной жизни и деятельности таким образом: целомудрие, как верный страж, не допустит, чтобы в любое дело вмешивалось невежество и становилось нашим помощником. Но мы пока не можем быть уверены в том, что, действуя сознательно, мы добьёмся для себя благополучия и счастья, говорит Сократ Критию, ведь благоденствующие люди отличаются от людей, живущих в некоторых отношениях сознательно. Нет необходимости каждый раз применять сознательный подход к ремеслу; но, возможно, сознательно живущим является прорицатель, спрашивает Сократ – ведь кто мог бы жить ещё более сознательно? И более того, какое знание делало бы его благоденствующим? Критий отвечает – знание, которое позволяет знать добро и зло. Сократ моментально соглашается, и говорит, что выделение этой науки из остальных не уменьшит пользу от других искусств, но без этой науки мы будем лишены благого и полезного свершения всех этих дел.

Похоже, заключает Сократ, речь идёт не о целомудрии, а о той науке, чьё дело приносить нам пользу – науке не о знании и невежестве, а о благе и зле. Так что если суть такой науки – приносить нам пользу, то целомудрие должно иметь для нас какое-то иное значение. Критий отвечает, что если целомудрие – это наука наук по преимуществу и она руководит другими науками, то, начальствуя при этом и над наукой о благе, оно приносит нам пользу. Но Сократ возражает, что пользу нам приносят отдельные искусства, а не сама эта наука как знание лишь о знании и о невежестве. Получается, что как наука целомудрие не создаёт ничего полезного.

Итог рассуждения

Подводя итог, Сократ констатирует, что всё это рассуждение ни к чему не привело, при этом было принято много такого, что из него не вытекает: было допущено существование науки наук и что эта наука ведает делами других наук, чтобы в ходе рассуждения получилось, что целомудренный человек, будучи знающим, знает то, что он знает, и не знает того, чего он не знает. При этом было упущено, что невозможно хоть как-то знать то, что совсем не знаешь: ведь наше допущение позволяет думать, что можно знать то, чего ты не знаешь, говорит Сократ. Всё это исследование оказалось наивным и лишённым прочного основания, и поэтому совсем неспособным привести к истине, в чём Сократ винит себя.