«Феноменология духа». Введение – 1

После обширного предисловия, в котором были в общих чертах обрисованы контекст и метод диалектического философского познания, Гегель теперь переходит к введению, где он даёт ещё несколько пояснений касательно того, как в общем устроена его диалектическая система знания, как она относится к обычному сознанию и как оно должно подходить к её постижению. Конкретно в этом фрагменте он обосновывает правильность своего метода познания абсолютного, критикуя современные ему не подходящие для этого методы философского познания.

ВВЕДЕНИЕ

Естественно представление о том, что в философии, прежде чем уйти в само существо вопроса, а именно, в действительное познание того, что пребывает в истине, необходимо прежде уяснить себе насчёт познания – рассматриваемого как орудие, которым захватывают себе абсолютное, или как средство, через которое углядывают его. Уделение внимания этому видится правомерным отчасти потому, что бывают разные виды познания, и среди них один мог бы быть более гибким, чем другой, для достижения этой конечной цели – в том числе, за счёт ложного выбора среди них, – отчасти же потому, что познание есть способность определённого рода и охвата, на фоне чего без более точной определённости его природы и границ ухватываются облака заблуждения вместо небес истины. Это уделение внимания даже и вовсе должно превратиться в убеждённость в том, что само начинание – через познание добыть сознанию то, что есть общая самость по себе, – несуразно в своём понятии и что здесь между познанием и абсолютным приходится само собой разводящая их граница. Ибо будь познание орудием, чтобы захватывать себе абсолютную сущность, то тут же оказывается, что использование орудия на существе вопроса не оставляет последнее таким, каково оно для себя, а скорее даже предпринимает над последним формировку и изменение. Или будь познание не орудием нашей активности, а в некоторой степени пассивным опосредующим, через которое к нам поступает свет истины, то и так мы не сохраняем существо вопроса таким, каково оно само по себе, а видим его таким, каково оно за счёт этого опосредующего и в нём. В обоих случаях мы применяем познание как средство, которое непосредственно производит обратное его цели; или скорее даже несуразное состоит здесь в том, что мы вообще пользуемся средством. Кажется, что эта неприятность и вправду требует явного устранения посредством знания принципа работы нашего орудия, ибо последнее позволяет изъять из результата ту часть, которая в представленности об абсолютном, полученной нами за счёт неё, принадлежит орудию, и получить так истинное в чистом виде. Однако на деле это улучшение только вернуло бы нас туда, где мы были прежде. Если из сформированной нами вещи мы опять же убрали бы то, что совершило в ней наше орудие, то нам этой вещи – в данном случае, абсолютного – опять же было бы столько же, сколько и до этого, стало быть, излишнего старания. Если посредством нашего орудия абсолютное должно было бы быть только вообще приближено к нам, без того, чтобы что-то в нём изменять, (как, скажем, птица посредством клейкого прута) то оно – если бы оно не пребывало и не хотело пребывать уже при нас само по себе и для себя – очень даже подняло бы на смех эту хитрость; ибо хитростью было бы в этом случае познание, раз оно своими многократными стараниями изображает из себя, будто продвигает нечто совершенно другое, нежели производить только непосредственное и, значит, не требующее усилия соотношение. Или если проверка познания, которое мы представляем себе как опосредующее, учит нас знать закон преломления лучей в нём, то изъятие её из результата точно так же не приносит пользы, ибо не преломление луча, а сам луч, которым истина затрагивает нас, есть познание, и с изъятием последнего нам было бы обозначено бы только чистое направление или пустое местоположение.

Между тем, если уделение внимания тому, чтобы не впадать в заблуждение, заключает элемент недоверия в науку, которая без раздумываний такого рода принимается за саму работу и действительно познаёт, то неизвестно, почему, наоборот, не надо быть помещённым этому элементу недоверия в само это недоверие и не начать уделять внимание тому, что это опасение впасть в заблуждение уже есть само заблуждение. На деле, это уделение внимания предполагает что-то – и притом не одно – как истину и основывает свои раздумывания и логические последовательности на том, что прежде само требовалось проверять, есть ли оно истина. А именно, оно предполагает представления о познании как орудии или как опосредующем и также отличие нас самих от этого познания; а в порядке преимущества оно предполагает то, что абсолютное стоит по одну сторону, а познание – по другую, для себя и отдельно от абсолютного, но всё же как что-то реальное, или, наряду с этим, что познание, которое, пребывая вне абсолютного, очень даже пребывает и вне истины, но всё же подлинно; это – допущение, посредством которого то, что называет себя опасением впасть в заблуждение, скорее даёт познать себя как опасение перед истиной.

Эта логическая последовательность получается из того, что только абсолютное и истинно, или что только истинное и абсолютно. Она может быть отклонена за счёт той разницы, что познание, которое хотя и вправду не познаёт, как этого хочет наука, абсолютное, при этом всё же истинно; а познание вообще, если оно и вправду не способно к тому, чтобы уловить абсолютное, всё же могло бы быть способным к этому по отношению к другой истине. Но в конце концов мы видим, что такие разговоры о том о сём сводятся к расплывчатой разнице между абсолютным истинным и каким-нибудь прочим истинным и что «абсолютное», «познание» и т.д. есть слова, предполагающие значение, сначала в заполучении которого состоит дело.

Вместо того, чтобы с такими не приносящими пользы представлениями и речевыми оборотами насчёт познания как орудия для ловли абсолютного или как опосредующего, через которое мы углядываем истину и т.д. (отношения, к которым очень даже сводятся все эти представления о познании, отделённом от абсолютного, и об абсолютном, отделённом от познания), и с отговорками, которые неспособность к науке черпает из предполагания таких отношений, чтобы заодно освободить себя от усилия постигать науку и вместе с тем придать себе авторитет взвешенного и усердного старания, биться над ответами на всё это, такие разговоры могли бы быть прямо сброшены со счетов как случайные и произвольные представления, а связанное с ними употребление таких слов, как «абсолютное», «познание», также «объективное» и «субъективное» и бесчисленное множество других, значение которых предполагается общеизвестным, – даже признаваться  обманом. Ибо уверение отчасти в том, что их значение общеизвестно, отчасти же в том, что каждый сам имеет те понятия, видится скорее тем, чему надо сберегать главное, а именно, чтобы было дано это понятие. В противоположность этому, с бóльшим правом могло бы быть сэкономлено усилие вообще принимать во внимание такие представления и речевые обороты, за счёт отражения которых от себя надо утвердиться самой науке, ибо они составляют только пустую явленность знания, которая непосредственно исчезает перед проступающей наукой. Однако наука в аспекте того, что она проступает, сама есть явленность; проступание её ещё не есть она, реализованная и разрощенная в своей истине. При этом безразлично, представлять ли себе, что она есть явленность, поскольку она проступает рядом с другим, или называть это другое неистинное знание процессом её появления. Но наука должна освободиться от этой видимости; и она может это только за счёт того, что она оборачивается против неё. Ибо она не может ни просто сбросить со счетов знание, которое не подлинно, как обычное воззрение на вещи и уверять, что она есть совершенно другая познанность, а то знание для неё вовсе ничего не значит, ни сослаться на предугадывание лучшего внутри него самого. Тем уверением она объявила бы пребывание её силой её; но неистинное знание точно так же ссылается на то, что оно есть, и уверяет, что наука по отношению к нему ничего не значит; одно сухое уверение имеет ровно ту же силу, что и другое. Тем более она не может ссылаться на предугадывание лучшего, которое будто бы имеется налицо в неподлинном познании и есть в нём самом акцентирование на ней; ибо, во-первых, она точно так же вновь ссылалась бы на пребывание, а во-вторых, на себя как на то, какова она в не подлинном познании – это значит, на пребывание её никудышным образом, – и скорее даже на явленность её, нежели на то, какова она сама по себе и для себя. На этом основании, здесь надо быть предпринятым преподнесению являющегося знания.