Социокультурные основания трансформации политического процесса: критика концепций деидеологизации

Аннотация: цель статьи – путем рассмотрения и критики концепций деидеологизации приблизиться к пониманию роли такого типа социокультурных оснований трансформации политического процесса, как идеология, в жизни современного общества. Показано, что корни течения лежат в негативном отношении его представителей к феномену идеологии, которое берет начало еще с построений К. Маркса и Ф. Энгельса. Основное внимание в статье уделено экспресс-анализу концепций Д. Белла, Р. Арона, С. Липсета, а также Ф. Фукуямы.

Summary: the article deals with the role of such sociocultural bases of transformation of political prosess as the ideology in up-to-date society by analysis of the deideologization theories. The author believes these conceptions are based on critical attitude to the social phenomenon of the ideology, which was originated by the works of K. Marx and F. Engels. In particular, the author focuses on analysis of theories of D. Bell, R. Aron, S. Lipset, along with F. Fukuyama.

Ключевые слова: идеология, деидеологизация, «конец идеологии», «иллюзорное сознание», реидеологизация, социокультурные основания, политический процесс, Д. Белл, Р. Арон, С. Липсет, Ф. Фукуяма

Key words: ideology, deideologization, “the end of the ideology”, “false consciousness”, reideologization, sociocultural bases, political process, D. Bell, R. Aron, S. Lipset, F. Fukuyama.

*  *  *

На протяжении последних 10-15 лет споры о необходимости возрождения в современной России единой государствообразующей идеологии участились экспоненциально, а после событий 2014 года (возвращение Крыма в состав РФ и стартовавшая война обоюдных санкций Русского мира с Западным, – прим. авт.) стали в интернет- и экспертном сообществах по-настоящему общим местом. Общеизвестен и нещадно критикуется тот факт, что статья 13 Конституции Российской Федерации дословно предписывает: «Никакая идеология не может устанавливаться в качестве государственной или обязательной». Невзирая на это рамочное обстоятельство, большинство несистемных политиков, общественных деятелей и прочих ЛОМов (лидеры общественного мнения, – прим. авт.), в свое время не вписавшихся в ряды российского либерального истеблишмента, ратуют за принятие соответствующих поправок к Конституции РФ, считая существование данной правовой нормы если не предательством национальных интересов России (вписанным в 1993 году в текст Основного закона едва ли не «с подачи американских консультантов ельцинской хунты»), то как минимум серьезнейшим, хотя, возможно, добросовестным заблуждением сегодняшнего правящего класса. Последний же в виду заметного ренессанса идей русских либеральных консерваторов наподобие Ивана Ильина [1] весьма далек от неолиберальной монолитности времен 1990-х гг., что придает позиции государства по отношению к вопросам идеологии особенную двусмысленность.

В наших будущих статьях и кандидатской диссертации (поскольку невозможно уложиться в рамки единичного доклада) мы шаг за шагом уточним ту ускользающую суть феномена идеологии, вокруг которого впустую, на наш взгляд, ломаются копья. Поясним: считается, с одной стороны, идеология вредна, с другой – что жизненно необходима. Автор же придерживается скромной, но довольно экзотичной точки зрения, что возрождение идеологии принесло бы вред России – но не в силу пользы или вреда, несомых идеологией, а в силу того, что идеология (как ранее, допустим, религия и мифология) уже не соответствует тем переменам, которые претерпели наша страна и окружающий ее мир за прошедшие 3-4 десятилетия, и сформированному последними типу общественного сознания.

Но мы немного для начала отстранимся от чисто российской специфики и в рамках данной статьи обратимся к общемировому опыту. Начнем с первооснов, а именно с небезызвестных теорий деидеологизации, ставших в высшей степени популярными на Западе в период с середины 1950-х по начало 1970-х гг. Апологеты деидеологизации в целом отличаются склонностью к представлению идеологии в качестве атрибута «закрытости» и «несвободы» того или иного социума. Ханна Арендт писала, что весь свой практический потенциал идеология способна проявить сполна лишь в условиях тоталитарного политического режима [2, с. 610-611]. Опираясь на многочисленные примеры институционального краха и последующих социально-экономических, подчас гуманитарных катастроф, к которым в итоге пришли эти режимы в ХХ веке, певцы деидеологизации в ее атлантистском изводе, с не свойственным для серьезной академической среды маркетинговым жаром предвещают «смерть» идеологии. Попутно зачастую умалчивая, что социально-экономические и гуманитарные катастрофы в тех же странах бывшего соцблока скорее были спровоцированы не столько предшествующим наличием в этих странах государственных идеологий, сколько именно бездумным от них отказом в пользу менее формализованной, как бы не существующей идеологии либеральной демократии / рыночной экономики (что называется, в одном флаконе).

Таким образом, предмет нашего небольшого исследования – западные теории деидеологизации ХХ века. Целью является обоснование тезиса об изначально слабой научной проработке данных теорий их авторами. Наши задачи в контексте этого – критически рассмотреть нюансы идейно-теоретических воззрений таких заметных сторонников концепций деидеологизации, как Д. Белл, Р. Арон, С. Липсет, а также стоящий несколько особняком Ф. Фукуяма.

1. Теория деидеологизации Д. Белла.

Общепризнанный классик концепций деидеологизации – американец Дэниэл Белл (1919-2011). К мыслям о «конце» идеологии его подталкивали те процессы, что он мог воочию наблюдать в американском обществе 1950-х гг. В двух словах – обвальное падение интереса молодежи к политической сфере жизни. Белл не раз постулировал точку зрения на то, что превалирующая, на его взгляд, функция идеологии заключается в мобилизации и перенаправлении (т.н. channeling) правящими элитами эмоционально-чувственной энергии масс. И в этом смысле Д. Белл ставил идеологию в один ряд с религией. Мол, в сытой и уютной современности старые предрассудки должны и могут быть преодолены. А каждое последующее поколение производит ревизию общественных идеалов и ставит перед собой некие новые цели – надо полагать, не всегда осознанно, но скорее методом от противного, т.е. лишь в силу извечных социальных противоречий «отцов и детей». Отсюда (вспомним не так давно отгремевшую Вторую Мировую, – прим. авт.) и усталость первого послевоенного поколения американцев от политики во всех ее формах, вследствие чего более гедонистически настроенные молодые интеллектуалы обращают свой взор к науке либо искусству [3, с. 370-375].

Вдобавок: то, что роль идеологии нивелировалась, Белл оправдывал началом доминирования в общественном сознании ценностей прагматизма, научно-технического прогресса и светского гуманизма (спустя десятилетия мы можем констатировать, что это стало началом конца христианской Америки с ее технологическим превосходством над странами догоняющей модернизации, – прим. авт.). Заочно с Беллом спорил Юрген Хабермас, который в своей работе «Техника и наука как идеология» (1968), напротив, сделал вывод о том, что НТР и постепенный переход к информационному обществу сами становятся социокультурным основанием трансформации политического процесса вроде тех же идеологий [4]. В конечном счете, Белл довольно скоро от собственных тезисов отказался, позже многократно признавая, что его работа «Конец идеологии» (1960) «часто получала неправильное толкование. В ней вовсе не возвещался конец всех идеологий… На самом деле я говорил о том, что в молодых государствах Африки и Азии создавались новые идеологии» [5, с. CXLII]. Цитата, безусловно, дискуссионная – т.к. по меньшей мере представляется попыткой какими-нибудь, к примеру, экспериментами красных кхмеров, эфиопским социализмом или арабским светским национализмом отдельных третьестепенных региональных игроков отвлечь внимание от глобальной гегемонии, которую идеология западной демократии начала закладывать еще до окончания Второй Мировой войны, сразу после окончания которой в этих целях коллективным Западом была развязана война Холодная.

2. Теория деидеологизации Р. Арона.

Уже одно название книги Р. Арона (1905-1983) – «Опиум для интеллигенции» (1955) – свидетельствует о том, что французский ученый, как и его американский коллега Белл, считает идеологию и религию одного поля ягодами. Причем базовая функция в обоих случаях, считает Арон, заключается в восполнении пустоты в человеческих душах. Ключевым же атрибутом идеологии и одновременно ее слабым местом французский исследователь признает некритичную уверенность в своей всеобъемлющей истинности [6, с. 174]. Что представляет собой, по мысли Арона, главную проблему европейских интеллектуалов. Говоря же, собственно, о «конце» идеологии, Арон не столько пытается его констатировать или своим теоретизированием приблизить, сколько надеется на то, что рано или поздно возобладают подлинная терпимость к альтернативным взглядам и ценности научной рациональности. В то же время  современники Арона отмечали, что открытость к отличным от собственной точкам зрения и даже антагонистическим взглядам природе феномена идеологии прямо не противоречит. Так, психоаналитик О. Кернберг (р. 1928) заявлял о принципиальном отсутствии каких-то препятствий к выработке и артикуляции некой «абсолютно открытой и терпимой» идеологии [7, с. 28-35]. Что ж, дело вкуса, но в контексте не вполне очевидной научности психоаналитического подхода это утверждение нам видится как минимум несколько голословным. Но следуя максиме «отрицаешь – предлагай», сочтем нелишним намекнуть, что конвенциональное многообразие сравнительно легитимных точек зрения вкупе с некой размытостью линейного жесткого дискурса традиционных идеологий если и не достижимы в рамках последних, то могут стать достижимыми в рамках нового, пока что не поименованного и в научный оборот не введенного типа социокультурных оснований трансформации политического процесса [8].

3. Теория деидеологизации С. Липсета.

Концепция американца Сеймура Липсета (1922-2006) отражена в его работе “Ideology and No End” (1972), в которой этот исследователь прямо грешит против истины, утверждая, что системообразующие политические и экономические задачи коллективным Западом полностью выполнены. Особую пикантность этому тезису придает тот факт, что именно в 1972 году Запад начал накрывать тот обусловленный изначальной неэффективностью демократических политических режимов и капиталистического способа хозяйствования масштабный системный кризис. Последний проявился абсолютно во всех сферах жизни: технологической (свои «достижения» времен «полета на Луну» в июле 1969 г. американская космическая индустрия до сих пор не способна повторить хотя бы даже частично), экономической (структурный кризис 1969-1970 гг., а впоследствии еще более острый кризис 1980 г., бесповоротно развенчали пропагандистский миф об «эре бескризисного развития» экономики США), политической (знаменитое «уотергейтское дело» и последовавшая отставка президента Никсона в результате импичмента 1972 г.), топливно-энергетической (нефтяное эмбарго 1973 г.), финансовой (односторонний отказ США от «золотого стандарта» в 1971 г. и появление нефтедолларов в 1973 г.), социокультурной (среди многого другого: Американская Психиатрическая Ассоциация в 1973 г. перестает квалифицировать гомосексуальность как психическое расстройство), военной (ползучая сдача позиций США во Вьетнамской войне в 1973-1975 гг. и конечное позорное поражение, развеявшее миф о непобедимости американской военной машины) и даже спортивной (первое в истории поражение США в финале олимпийского турнира по баскетболу 1972 г. от сборной СССР шокировало нацию не меньше полета Гагарина), что по итогу вылилось в кошмарный имиджевый кризис коллективного Запада, который впредь уже преодолен был методами, крайне далекими от претензий на моральное лидерство западной цивилизации. Но американские политологи упорно конфликтовали с наступившей реальностью, поскольку тот же Липсет продолжал, к примеру, утверждать: мол, раз уж политический режим, к которому в ходе своей эволюции пришел Запад, относительно совершенен и безупречен, то идеология в условиях такового политического режима вполне себе со временем исчезнет за ненадобностью. В одном Липсет прав: в таком «хорошем» обществе, как западное, любые идеологические построения по определению не могут мотивировать низы на политическую борьбу (отчасти потому, что в условиях глобальной конкуренции Атлантистского и Красного проектов правящие элиты Запада избрали стратегию «хлеба и зрелищ», т.е. непрямого подкупа общественных низов, что естественным образом снизило остроту социальных противоречий в странах коллективного Запада). Что ж, данная метода действенна на краткосрочном треке, но, как показывает мировая история, самоубийственна в стратегическом отношении. Но Липсет пишет, что демократический режим, обеспечивший для всех достойный уровень жизни (пресловутая «сытая бедность», – прим. авт.), меньше всего нуждается в какой-то дополнительной легитимации, для которой недемократические режимы пользуются идеологией [9]. От себя добавим, что подобные сентенции в исполнении западных политологов, как правило, призваны отвлечь внимание от тоталитарного характера доминирования в странах Запада идеологии неолиберализма, фактически незаметной лишь по той причине, что в отличие от классических идеологий с их формальными (как правило, партийными) структурами институциональную роль своего идеологического аппарата неолиберализм делегирует институту массовой культуры, шоу-бизнеса (спорт, музыка, кино и «независимые» СМИ). Таким образом, иллюзия демократичности создается управленческими технологиями косвенного воздействия и ничем более.

В случае же с Липсетом на лицо парафраз марксистских представлений о феномене идеологии как некоем «иллюзорном» сознании, как лжи во спасение, а именно – охранение привилегий и имущественных завоеваний правящего класса и связанных с ним групп интересов. Т.е. в понимании К. Маркса (1818-1883) и Ф. Энгельса (1820-1895) идеология лишь оправдывает и легитимирует наличный тип политического режима [10, с. 14]. Разумеется, наиболее уязвимым в теоретических изысканиях С. Липсета является тезис о том, что Запад почивает на лаврах стабильного состояния в экономике и в политической системе, и что больше нет причин для идейно-политической борьбы. Но позвольте, разве не является трюизмом то, что таковая борьба присуща любому социуму, априори не гомогенному в своей социальной структуре, на любом этапе его генезиса и развития? Хотя Липсет, как и Белл, по сути, сам перечеркнул свои взгляды, стремительно под шквалом критики их презрев.

4. Концепция «конца истории» Ф. Фукуямы.

Но гегельянское бессмертное «история учит человека тому, что человек ничему не учится из истории» в очередной раз подтвердилось появлением в 1990-х гг. теории «конца истории» за авторством американца Фрэнсиса Фукуямы. Примечательное совпадение: родился этот политолог и философ в октябре 1952 г. – как и Владимир Путин, не только словом, но и делом выставляющий рассматриваемую концепцию своего заочного визави в максимально неприглядном свете. В чем же суть заблуждения Фукуямы? Он одной неочевидности противопоставил другую: автор концепции «конца истории» не утверждает подобно деидеологизаторам из числа вышеназванных, что идеология «кончилась», отошла за ненужностью в прошлое… нет, он замахивается на большее – провозглашая окончание конкурентной борьбы идеологий в виде полной и безоговорочной виктории неолиберализма. Как дело бесповоротно решенное он преподносит повсеместный приход международного сообщества к всеобъемлющему консенсусу по поводу предпочтительности для дальнейшего развития цивилизации либерально-демократического пути. Как навсегда перевернутые страницы истории он преподносит прочие конкурирующие идеологии (наследственную монархию, фашизм и коммунизм). По мысли Фукуямы, либеральная демократия настолько совершенна, что избавлена от внутренних логических противоречий чуть больше, чем полностью. Фарисейски он не отрицает, что и развитые демократии на практике имеют дело с ворохом социальных проблем (вспомним не менее фарисейское «никто не притворяется, что демократия – идеал или ответ на все вопросы» Уинстона Черчилля [11]), но оные, считает Фукуяма, – нечто вряд ли большее, чем «временные эмпирические трудности» [12]. Непогрешимость же самих догматов либеральной веры мыслителем абсолютно не обсуждается. А зря – ведь, например, в России, которая стихийным образом является сегодня чуть ли не единственным реальным оппонентом глобализма в его неолиберальном изводе, в последнем разуверились окончательно ещё в конце 90-х, с символичным примаковским «разворотом над Атлантикой», когда, что называется, типографская краска сочинений Фукуямы еще не успела просохнуть.

Позиция Ф. Фукуямы само собой спровоцировала ожесточенные споры и внутри коллективного Запада, уж больно соблазнительно для оппонентов в своей беготне впереди паровоза истории американец подставился. Так, французский мыслитель Жак Деррида (1930-2004) разнес концепцию «конца истории» буквально в пух и прах, показывая и доказывая ее научную несостоятельность как с точки зрения научной несостоятельности самой неолиберальной теории, так и с точки зрения реального применения неолиберализма на практике. Но проблема в том, что сам философ обозначил критику концепции «конца истории» с позиций французских «розовых» – прирученных глобалистами леваков, ударившихся в середине ХХ столетия в ересь троцкизма и фактически отказавшихся от борьбы за права трудящихся и реальную социальную справедливость, оные подменив борьбой с расизмом, ксенофобией, клерикализмом и так далее. Их-то в пику Фукуяме Деррида считает не временными эмпирическими трудностями неолиберализма, но скорее признаками умозрительности, ненаучности и оторванности от реальной жизни идеологии неолиберализма, торжествующей на рубеже тысячелетий. И в одном частично согласимся с французским мыслителем: в миросистеме начала ХХI века, переживающей стремительную глобализацию и одновременно фрагментацию, давно уже назрела (и даже перезревает!) необходимость артикуляции принципиально новых идеологий [13, с. 82-93]. Частично – потому, что оные идеологиями уже вряд ли будут, т.к. терминологически эти социокультурные основания [трансформации политического процесса] нового типа, приходящие на смену мифологиям народов мира, монотеистическим религиям авраамического толка и классическим / постмодернистским идеологиям пока еще никак не именуются. И, следовательно, не существуют.

5. Напросившиеся выводы.

Можем осторожно резюмировать: авторы теорий деидеологизации и их последователи в целом сочетают умеренно отрицательное отношение к социальному феномену идеологии, по какой-то необъяснимой причине противопоставляя оную ценностям научного рационализма, с крайней неустойчивостью обозначенных позиций и быстрым отходом от своих теорий в таком несколько извиняющемся ключе «вы не так нас поняли». Предтечей подобного отношения к идеологии является марксистская теория «иллюзорного сознания», в рамках которой идеология рассматривалась как прикладная ложь, утилитарная иллюзия. Нелюбовь теоретиков деидеологизации к идеологиям на поверку оказывается нелюбовью адептов либерально-рыночной идеологии к альтернативным идеологиям, что камуфлируется заявлениями в духе того, что развитым демократиям идеология ни к чему. Типичная подмена понятий.

Выше мы упоминали о системном кризисе, поставившем западную цивилизацию на рубеже 60-70-х гг. ХХ столетия на грань фиаско. Как раз на этот вызов коллективным Западом в начале 1980-х и был дан, в конечном счете, абсолютно идеологизированный неолиберальный ответ, вкупе с рейганомикой окончательно легитимировавшей существование Запада в парадигме благоденствия за счет взимания пресловутого неоколониального налога со всеми тому сопутствующими прелестями в виде ползучей интеллектуальной деградации, деиндустриализации, депопуляции. Таким образом, за время, прошедшее с начала 80-х, мир успел убедиться, что пришедшие на смену теориям деидеологизации теории реидеологизации не стали действенным противоядием от либеральных фантазий. Хотя в момент своей первичной артикуляции прогрессивны и небеспочвенны были и первые, и вторые. О возрастании роли идеологии в общественной жизни современности и ближайшего будущего писали К. Гирц [14], Л. Альтюссер [15], Р. Барт [16], Л. Болтански [17], С. Жижек [18] и многие другие, что в итоге перекрыло на всех уровнях аргументацию адептов деидеологизации. Довольно примечательно, что аналогичный мировому российский опыт де- и реидеологизации, несмотря на изначальное отставание нашей страны от соответствующих мировых тенденций, протекает едва не вдвое быстрее: всего за четверть века с момента написания статьи 13 Конституции РФ мы пробежали от радикальной деидеологизации (в контексте вестернизации 1990-х) через не менее радикальную, хотя и отрицаемую на официальном уровне, реидеологизацию второй половины 2000-х и первой половины 2010-х гг. к новейшим социокультурным основаниям [трансформации политического процесса], пока лишь ощущаемым интуитивно, чувственно, неявно [19]. В конце концов, всего за 30-40 лет СССР, погрязший в заскорузлом догматизме марксистско-ленинской теории, полностью поменялся местами с сегодняшними США, погрязшими в заскорузлом антинаучном и вовсе, как выясняется, не эффективном (особенно в условиях суверенизации все большего числа игроков геополитической Большой Игры и отсечения от дешевых ресурсов стран третьего мира) неолиберализме. Так что прежде, чем анонсировать критику теорий реидеологизации, которая увидит свет в нашей следующей обзорной статье, можем с уверенностью заключить: чем меньше идеологических шор, формализованных либо латентных, и чем больше гибкости Realpolitik в стратегических планах тех или иных государств современного мира, тем предпочтительнее выглядят их сегодняшние шансы на выживание.

Список источников:

1. Марков А.Р. Политическая теория И.А. Ильина: опыт современного прочтения // Экономика и управление: научно-практический журнал. 2017. №3.

2. Арендт Х. Истоки тоталитаризма. М.: ЦентрКом. 1996. 672 с.

3. Bell D. The End of The Ideology. Illinois: The Free Press of Glencoe. 1960. P. 370-375.

4. Хабермас Ю. Техника и наука как идеология. М.: Праксис. 2007. 208 стр.

5. Белл Д. Грядущее постиндустриальное общество. Опыт социального прогнозирования. М.: Academia. 2004. 788 с.

6. Арон Р. Опиум для интеллигенции. Мюнхен: Изд-во ЦОПЭ. 1960. 240 с.

7. Kernberg O.F. Ideology, Conflict, and Leadership In Groups and Organizations. New Haven: Yale University Press. 1998. 321 p. 

8. Марков А.Р. От идеологии – к Мечте-3000: анализ социокультурных оснований российского политического процесса // Актуальные проблемы современных общественных наук. Социальный вектор развития государственного управления и экономики [Электронный ресурс]: материалы VI Всеросс. науч.-практ. конф. молодых ученых. Уфа: БАГСУ. 2016.

9. Lipset S.M. Ideology and no end: The controversy till now // Encounter. 1972. №39. P. 17-22.

10. Маркс К., Энгельс Ф. Немецкая идеология. М.: Политиздат. 1988. 574 с.

11. Winston S. Churchill. Parliament Bill. HC Deb 11 November 1947 vol 444 cc203-321. Commons and Lords Hansard (11 November 1947). URL: http://hansard.millbanksystems.com/commons/1947/nov/11/parliament-bill#column_207

12. Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек. М.: 2004. 588 с

13. Деррида Ж. Призраки Маркса. Государство долга, работа скорби и новый интернационал. М.: 2006. 256 c.

14. Гирц К. Интерпретация культур. М.: РОССПЭН. 2004. 560 с.

15. Альтюссер Л. Идеология и идеологические аппараты государства [Электронный ресурс] // Неприкосновенный запас. Дебаты о политике и культуре. 2011. №3 (77). URL: http://magazines.russ.ru/nz/2011/3/al3.html

16. Барт Р. Мифологии. М.: Академический Проект. 2008. 276 с.

17. Болтански Л., Кьяпелло Э. Новый дух капитализма. М.: Новое литературное обозрение. 2011. 976 с.

18. Жижек С. Возвышенный объект идеологии. М.: Художеств. журнал. 1999. 234 с.

19. Фролова И.В. Ценности современного российского общества: на пути к новой парадигме // Экономика и управление: научно-практический журнал. 2010. № 1. С. 53-58.