Брак: любовь или добродетель (античные этюды) //Павлов А. А.

Всякая женщина – зло. Но дважды бывает хорошей:

Или на ложе любви, или на смертном одре.

Паллад

 

Институт брака в античности, хотя и, возможно, не полно, изучался в отечественной литературе[1 сноски гиперссылками не работают. Но внизу источник указан], поэтому мы не намерены рассматривать его здесь сколь-нибудь подробно. Для нас важнее весьма показательный для понимания античной любви вопрос о ее соотношении с брачными узами.

Сравним привычные для нашего слуха русские слова "брак" и "супружество" ("супруг", "супруга") со словом "любовь". Очевидно, что, по крайней мере, с точки зрения языка, между ними нет никакой связи. Слово "брак" произошло от слова "брать" (брать в жены)[2], а "супруг" – есть ни что иное, как "соединенный", "сопряженный", "запряженный" (в одной упряжке)[3]. Со словом же любовь в русском языке связаны совсем другие слова – любовница и любовник. Однако такая "несправедливость" присуща не только русскому языку. Эта традиция уходит корнями в глубокую древность и связана с различной природой двух феноменов – брака и любви[4]. В античной традиции брак и любовь противопоставляются уже в греческой мифологии. Брачные отношения являются здесь производными. Они появляются по мере эволюции космоса из Хаоса, в то время как Эрос, согласно Гесиоду, был богом непроизводным. Эрос – природная данность, брак – социальный институт. На этом противоречии любви-брака строится вся дихотомия античного космоса. Обратимся к античной традиции и посмотрим, как трактуется она в "Одиссее" Гомера и "Домострое" Ксенофонта, затем рассмотрим обычаи Спарты и, наконец, взглянем на любовную лирику римского поэта "золотого века" Овидия.

Нередко в подтверждение присутствия беззаветной любви в раннюю эпоху приводят пример Пенелопы[5] – ведь она двадцать лет дожидалась Одиссея, ушедшего под Трою и не вернувшегося с остальными. При этом принимается во внимание только сам факт ожидания, что вряд ли само по себе может служить доказательством любви. Более же важен как раз контекст и цели автора. "Одиссея" – эпическое произведение с дидактическим оттенком. За непосредственным ее фасадом – повествованием о скитаниях Одиссея после похода против Трои – в поэме раскрывается многообразный мир семейно-брачных отношений, более того, сам мир (космос) проявляется в этих отношениях. Дидактичность поэмы очевидна и связана с нормативностью эпического бытия. Автор различными путями, то косвенно, через контекст, то непосредственно, через характеристику образов, указывает на должное и непотребное, на норму и отход от нее, на добро и зло. Через указанную нормативность и попытаемся взглянуть на этот мир.

Чтобы подтвердить значимость мира семьи в "Одиссее", взглянем на частотный словарь ее первой песни. Слова, связанные с семейно-брачными отношениями, являются здесь доминирующими. Перечислим их по мере уменьшения частотности: отец (pathr) – 16, дом (oikoV) – 8, дом (dwma) – 7, мать (mhthr) – 7, сын (uioV) – 5, дочь (qugathr) – 5, супруг (posiV) – 2, муж (jwV) – 2, супруга (alocoV) – 2, супруга (akoitiV) – 1. Уже этот словарь говорит очень о многом[6], но мы отметим пока лишь то, что супружеские отношения в рамках семьи оказались здесь на последнем месте. Весьма примечательно и употребление прилагательного любимый (jiloV) и глагола любить (jilew). Прилагательное любимый употребляется Гомером очень часто (в первой книге оно уступает по частотности только прилагательному прекрасный – 8 и 9 раз соответственно). Однако, как правило, оно является определением не к слову супруга, а к таким как отец (I 94), дочь (I 278), отчизна (I 203), или гость (I 158; 307). Так же и глагол любить (jilew), использованный Гомером в первой книге три раза, ни разу не относится к жене[7].

Все это указывает на то, что любовь между супругами не рассматривается им как нечто важное для создания семьи. Реальные традиции в брачной сфере, описанные Гомером, с очевидностью подтверждают это. Здесь можно упомянуть, в частности, то, что решение о выдаче замуж и женитьбе принималось отцом. Оно обычно согласовывалось с желанием дочери (сына), но могло происходить и без оного (IV 6). Очень часто Гомер сообщает о практике агона при выдаче замуж, когда невеста становилась даром лучшему из женихов за победу в состязаниях. Именно доблесть является общественно значимым условием (для мужчины) вступления в брак.

Определяет Гомер и нормативные критерии для жены, прекрасно выписанные в изображении идеальной пары Ареты и Алкиноя:

...Рексенор…, оставив Дочь сиротою Арету; и, с ней Алкиной сочетавшись, Так почитает ее, как еще никогда не бывала В свете жена, свой любящая долг, почитаема мужем, Нежную сердца любовь ей всечастно являют в семействе Дети и царь Алкиной, в ней свое божество феакийцы видят, и в городе с радостно-шумным всегда к ней теснятся Плеском, когда меж народа она там по улицам ходит. Кроткая сердцем, имеет она и возвышенный разум, Так что нередко и трудные споры мужей разрешает.

Как видим, в качестве таковых критериев называются ее любовь к долгу, любовь к ней со стороны детей и мужа, а также народа (ведь Арета – царица), кроткое сердце, возвышенный разум. Любовь мужа (о которой, кстати, Гомер говорит после любви детей) здесь связана не с личными чувствами (а о них, к слову сказать, поэт вообще не говорит в поэме), а общественно значимыми поведенческими критериями, поэтому любовь мужа ничем не отличается от любви детей. Интересно, что в качестве идеальной пары Гомер представляет супругов, которые, согласно его рассказу, являются родственниками (Арета племянница – дочь брата – Алкиноя). Характерно и само имя царицы. Ведь Арета (Аreth) значит Добродетель. Таким образом, все характеристики, относящиеся к ней, и есть сама добродетель.

Кроме женской добродетель имеет и мужскую ипостась, которая сублимируется в образе бога войны Ареса (ArhV). Она означает мужество, храбрость и вообще совершенство, под которым Гомер понимает не только воинскую доблесть, но "и пленительный образ, и ум, и могущество слова" (VIII 168). Таким образом, муж и жена – две ипостаси добродетели, и именно она, а не любовь, лежит в основе супружеских отношений. Добродетель – категория общественная, так как знать, что есть зло и что добро, можно только сообразуясь с традицией. Знать ее и следовать ей могут только взрослые и разумные члены общества. Одиссей и Пенелопа имеют поэтому эпитет разумный(ая). Это качество позволяет Пенелопе занимать равное положение с мужем, а их союз делает идеальным, так как, несмотря на все трудности, они ведут себя достойно (и именно так всем и следует поступать!).

Какие же ценности, по мнению автора, приоритетны для мира семьи? Вот как он определяет семейное счастье:

Так постоянно и Нестору он золотые свивает годы, чтоб весело в доме своем он старел, окруженный Бодрой семьей сыновей, и разумных, и с копьями первых (IV 208-211).

В другом месте картина счастья дополняется им:

О, да исполнят бессмертные боги твои все желанья,
Давши супруга по сердцу тебе с изобилием в доме,
 С миром в семье! Несказанное там водворяется счастье,
Где однодушно живут, сохраняя домашний порядок,
Муж и жена, благомысленным людям на радость, недобрым Людям на зависть и горе, себе на великую славу

(VI 181-185).

Долголетие отца, доблестные сыновья, необходимые для продолжения рода, изобилие, мир и порядок в семье – вот критерии счастья. Но они опять же важны не сами по себе – они ведут к великой славе. Этот мотив общественного признания является определяющим для действий героев Гомера – коллективное сознание полностью довлеет у него над личным. Повествуя о скорби Пенелопы по невозвратившемуся мужу, Гомер вовсе не передает ее внутренних переживаний и чувств

по сколь славной голове тоскую, вспоминая постоянно мужа, чья слава широка по Элладе и срединному Аргосу.

Более того, всякая пробивающаяся индивидуальность нарочито обобществляется, превращается в общее место, переводя проблему индивидуальную в общественную

Ласково всех принимает она и рассказы их жадно

Слушает все, и с ресниц у внимающей падают капли

Слез, как у всякой жены, у которой погиб в отдаленье муж

(XIV 128 сл.).

Не встретим мы у Гомера и выражения чувственности со стороны Одиссея. Поэт, неоднократно сообщая о стремлении Одиссея вернуться домой, из раза в раз делает это примерно одной и той же фразой

Но, напрасно желая Видеть хоть дым, от родных берегов вдалеке восходящий, Смерти единой он молит (I 56-58);

Так, напоследок, по воле судьбы, он возлюбленных ближних,

Землю отцов и богато украшенный дом свой увидит (V 41-42);

Воля, напротив, судьбы, чтоб возлюбленных ближних, родную Землю и светло-устроенный дом свой опять он увидел

(V 114-115);

лишь только б Светлый свой дом, и семью, и рабов, и богатства увидеть (VII 224-225);

чтоб мог ты увидеть Светло-богатый свой дом, и отчизну, и милых домашних (X 474-475).

Мало того, что мы не слышим здесь хоть намека на особые чувства к жене, как мотив возвращения домой, жена вообще не фигурирует в этих заклинаниях. Она не выделяется из более общей группы родственников. Более того, родная земля, семья, дом, рабы и богатство для автора вещи однопорядковые, точнее это нечто единое, что нельзя разъять – выбрось одно, и образ станет ущербным[8]. Это мир упорядоченного космоса, мир добра, это мир добродетели.

Пенелопа, ждущая мужа двадцать лет, пример не любви, а именно добродетели. Ее образ – наставление в добродетели. Причин для такого ожидания могло быть несколько. Все они кроются в сфере обычая. Во-первых, для того, чтобы женщина могла вновь выйти замуж, требовалось ее освобождение от прежних обязательств, установленных брачным договором. Но так как о судьбе Одиссея ничего не было известно, то необходимо было признание его смерти, которое могло быть принято посредством ритуального захоронения, о чем Афина и наставляла Телемаха (I 290 сл.). Во-вторых, представляется важным, что все действие поэмы происходит в канун совершенолетия (двадцатилетия) Телемаха, которое можно рассматривать как завязку всего сюжета поэмы. Признание смерти отца делало бы его полноправным хозяином отцовского дома, в том числе давало ему право принимать решения относительно судьбы матери. И благоразумная Пенелопа, конечно же, не могла переступить через обычай, ведь "уважение молвы" называет Гомер одним из факторов сохранения чести Одиссеева ложа (XIX 527).

Воспевая верность Пенелопы, Гомер, в то же время, повествует о реалиях повторного брака:

...ты довольно Знаешь, как женщина сердцем изменчива, в новый вступая Брак, лишь для нового мужа она помышляет устроить дом, но о детях от первого брака, о прежнем умершем муже не думает, даже и словом его не помянет (XV 19-23).

Эта фраза, брошенная Афиной Телемаху, не нашла реального разрешения у Гомера. Поэма заканчивается воспеванием добродетели Пенелопы. В финальной песне Гомер пророчит бессмертную память верной, прекрасной, разумной жене Пенелопе (XXIV 193 сл.). Но традиция сохранила память и о других версиях. Так, Павсаний (VIII 6) передает версию, по которой Одиссей, признав виновной Пенелопу в том, что она навела себе в дом ухаживателей, отослал ее из дома. Ряд версий сообщает и Аполлодор. В частности о том, что после того как Одиссей разобрался с женихами, он отправился в страну теспротов, где, женившись на их царице Каллидике, стал царем, а после ее смерти вернулся на Итаку (Эпит. VI 34-35). Там он был убит (случайно) внебрачным сыном Телегоном, который затем женился на Пенелопе (там же 37). Аполлодор знает и о других версиях:

Некоторые сообщают, что Пенелопу, соблазненную Антиноем, Одиссей отослал к ее отцу Икарию... Другие же говорят, что Пенелопа была убита Одиссеем, и причиной ее гибели было то, что Амфином ее соблазнил... Говорят также, что Одиссей, прибыв в Этолию к Тоанту, сыну Андремона, женился на дочери Тоанта

(там же 38-40).

Если принять во внимание эти версии, то говорить о любви Пенелопы и Одиссея еще более сложно.

Но было бы не правильно считать, что Гомер вовсе не знает "чувственной любви". Однако назвать ее чувственной достаточно сложно, поскольку под ней он понимает физиологический процесс, причем вне брака ("Там насладились любовью, всю ночь проведя неразлучно" – Одиссей и нимфа Калипсо). Такая любовь для него – деструктивное начало, разрушающее основу мироздания (семью), и ее оценка у поэта всегда отрицательна. Порицает он любовь Елены, ставшую причиной Троянской войны (IV 26; XI 436 сл.). О том же говорит и пример любовной связи Афродиты с Аресом, закончившейся разоблачением мужа (Гефеста) и разводом (VIII 266 сл.). Осуждается любовь и в рассказе Евмея о рабыне его отца:

...рабыня... редкой красы... Душу ее обольстить удалось финикийцам коварным: Мыла она, невдали корабля их, белье; тут один с ней Тайно в любви сочетался – любовь же всегда в заблужденье Женщин, и самых невинных своим поведением, вводит.

В целом, в "Одиссее" такого рода любви уделено очень мало внимания, ибо она не нормативна. Она всегда спонтанна, тайна, кратка, неразумна. Она не определяется общественными добродетелями и не служит общественному благу.

Такое понимание любви и добродетели было высказано Гомером еще в VIII в. до н.э., на рубеже "темных веков" и архаики. В IV в. до н.э. историк и писатель Ксенофонт пишет специальную работу, посвященную домохозяйству[9], в которой практически полностью разделяет представления Гомера относительно любви и добродетели. Конечно, трактат Ксенофонта вовсе не наставление в любви, а в правильном рациональном ведении хозяйства, но наряду с главами, повествующими о земледелии, садоводстве, почве или посеве, Ксенофонт три главы уделяет жене и браку, и его трактовка брака позволяет нам представить, как в классическую эпоху рассматривался данный институт.

В основу канвы повествования Ксенофонт положил рассказ Исхомаха, который в беседе с Сократом сообщает о воспитании своей супруги. Ксенофонт ни разу не упоминает о любви, решение о женитьбе было основано на разуме[10]. Исхомах взял жену 14-ти лет и той потребовалось некоторое время для того, чтобы привыкнуть к нему и стать послушной. Затем Исхомах приступил к ее воспитанию, так как она ничего (в силу своего возраста и затворнического образа жизни) не знала, кроме как "сделать плащ из шерсти". Правда, самый важный предмет воспитания – умеренность в еде – был уже ею пройден еще в родительском доме.

Процесс воспитания у Ксенофонта представлен в виде бесед с женой, из которых читатель и узнает о цели брака и роли жены. К вопросу о целях и задачах брака он возвращается неоднократно. По его мнению,

боги соединили эту пару, которая называется женское и мужское – главным образом с тою целью, чтобы она была возможно более полезной самой себе в совместной жизни.

Подобная характеристика семьи очень схожа с классической трактовкой полиса, как организации граждан, наилучшим образом выражающей потребности ее членов. Эта аналогия видна и в прямом сравнении полисных устоев с семейными:

Я советовал жене, чтоб... осматривала бы, в хорошем ли состоянии каждая вещь, подобно тому как Совет осматривает лошадей и всадников, и, как царица, хвалила бы и награждала, чем может, достойных, бранила бы и наказывала, кто этого заслуживает.

Недаром Аристотель рассматривал семью как основу всего полисного строя, последний же, в его представлении, основывался на добродетели, справедливости и законе. Мир семьи у Ксенофонта – некий квазиполис, где хозяйкой выступает женщина, в то время как мужчина реализуется на общественном (вне дома) поприще, как гражданин. Что стоит за этим понятием "возможно более полезный"? Прежде всего

эта пара соединена для рождения детей, чтобы не прекратился род живых существ (!), [к тому же – А.П.] этим люди приобретают себе кормильцев на старость.

Но задача воспроизводства не единственная.

Разумные муж и жена должны поступать так, чтобы и сохранять свое имущество возможно в лучшем состоянии, и прибавлять как можно больше нового хорошими, честными средствами.

Именно хозяйство и дети – цель семьи, ее благоденствие. Поэтому и супруг и супруга, каждый со своей стороны, должны заботиться о процветании дома и воспитании детей. Сфера деятельности каждого из них строго разграничена, с одной стороны, в силу божественного предначертания, с другой, – в силу обычая. Бог назначил мужчине труды вне дома, а женщине домашние заботы и, согласно обычаю, женщине приличнее сидеть дома, а мужчине заботиться о внешних делах. И не может скрыться от бога нарушение этого порядка. Ксенофонт поет оду порядку, посвятив этому специально всю восьмую главу ("На свете нет ничего столь полезного, столь прекрасного как порядок"). Порядок у Ксенофонта и абстракция, и совершенно конкретная вещественность ("А как красиво, когда башмаки стоят в ряд"; "Какой красивый вид представляют плащи, приведенные в порядок"). Мир семьи – это мир порядка. Красота порядка – это красота обычая. В то же время, воспевая красоту порядка, он нигде не говорит о красоте жены, ведь это не важно для порядка в ойкосе, куда важнее красота помыслов, красота того же разумения. Поэтому, чтоб процветал дом, жена должна быть подобна пчелиной матке, которая не дает пчелам (слугам) быть в праздности, высылает на работу, принимает и хранит, делит между всеми, заботится обо всех, чем приобретает привязанность к себе.

Все, что делает жена дома, лишь часть общего порядка, часть забот об общем хозяйстве, ведь хозяйство мужа и жены общее, и они должны быть товарищами в его реализации. Только экономическая самостоятельность и наследники делают семью полноценным элементом гражданского устройства полиса. И эта сфера полностью регулируется обычаем, то есть общественной добродетелью. Но эта сфера все же не единственная в жизни супругов. Ксенофонт говорит и о другой, более личной ("мы сошлись с тобою, жена, также и для телесного общения"), и именно в связи с ней – о любви. Но каково будет наше разочарование, когда мы, столь долго бредущие в ее поисках, увидим, как он определяет ее.

Скажи мне, жена, – спросил я, – когда ты считала бы меня как владельца общего с тобою состояния более заслуживающим любви – если бы я показал тебе, что есть в действительности: не хвастался бы, что у меня больше, чем есть, и не скрывал бы ничего, что есть, или же если бы вздумал обмануть тебя: рассказывал бы, что у меня больше, чем есть, показывал бы серебро поддельное, цепочки с деревом внутри, быстро линяющие пурпурные одежды и выдавал бы их за настоящие?

Любовь здесь определяется вновь через имущественную состоятельность, а супруги как владельцы общего состояния. Основание такой любви вовсе не чувственность, а собственность. Правда эту фразу Ксенофонт вводит для обоснования пагубности обмана со стороны жены, которая как-то была

сильно набелена (хотела казаться белее, чем она есть) и сильно нарумянена (хотела казаться румянее, чем в действительности)

и речь в этом отрывке идет, в первую очередь, о состоятельности тела.

Так когда, по-твоему, я заслуживал бы больше любви, находясь в телесном общении с тобою, – если бы, отдавая тебе свое тело, я заботился, чтоб оно было здорово и сильно и чтобы благодаря этому у кожи был действительно хороший цвет, или же если бы я показывался тебе, намазавшись суриком и наложивши краску под глазами, обманывая тебя и заставляя смотреть на сурик и касаться его вместо моей собственной кожи?

Под любовью здесь понимается только "телесное общение", причем любовь эта зависит от состояния тела, красота которого должна быть естественной ("Уверяю тебя, жена, меньше люблю цвет белил и румян, чем твой собственный"), как красота самого порядка. Как же быть красивой (чтоб достичь этой любви), а не казаться? Ответ Ксенофонта на этот вопрос симптоматичен

я советовал ей не сидеть все на одном месте, как рабыни, а с божьей помощью попробовать как следует хозяйке, подойти к ткацкому станку, да поучить служанку... присмотреть и за поварихой, постоять и возле управительницы, когда она отмеривает что-нибудь, обойти дом и проверить, все ли на том месте, где положено быть...

Так, он вновь возвращается на круги своя – нет для супруги никакого другого мира вне общественной добродетели.

Мир спартанской семьи, как и весь образ жизни спартиатов, коренным образом отличался от афинского. Посмотрим, как выглядит мир добродетели и любви по-спартански.

Спарта – один из самых могущественных полисов классической Греции, история которого (как и Афин) известна более других. Но спартанцы, известные как доблестные и мужественные воины, не были искушены в искусствах. Поэтому мы знаем о них благодаря трудам других греков, которые то безудержно восхваляли их, как и их традиции и добродетели, то столь же неуемно бранили, часто руководствуясь политическими соображениями. Эта двойственность нашла отражение, не в последнюю очередь, и в передаче мира семейно-брачных отношений спартанцев, о котором мы можем судить на основании сведений, сохраненных драматургом Еврипидом, философами Платоном и Аристотелем, историком Ксенофонтом и биографом Плутархом. Каких бы оценок ни придерживались авторы, сама информация их во многом идентична. Все они сообщают о значительной роли, которую играют спартанки в общественной жизни Спарты и их довольно свободном положении[11]. Подобная свобода и их общественное значение вызывали негативное отношение со стороны афинян, считавших такое положение ненормальным[12].

Эта свобода была следствием, в определенной мере, установлений Ликурга, которые в значительной степени способствовали замораживанию общественных отношений родового периода. Переход к патриархальному хозяйству и, вместе с тем, к патриархальной семье был остановлен в Спарте в силу обобществления собственности и создания так называемой "общины равных" в условиях необходимости подавления завоеванного илотского населения Мессении[13].

Спартанец, являвшийся чисто номинально собственником выделенного клера, ничуть не заботился о хозяйстве, занимаясь только военным ремеслом, единственно приличным спартиату, и был начисто лишен собственнических инстинктов. Он проводил время в палестре, совершенствуя себя физически, и в совместных трапезах (сисситиях), участие в которых и давало возможность называться гражданином.

С рождения жизнь спартиата находилась под контролем полиса, а общественное воспитание, которое служило социализации гражданина, вело к практически полному слиянию индивидуального Я с общинным Мы. С 7 лет дети, собранные в илах и агелах, утрачивали фактически свою связь с семьей. Поэтому вовсе не риторическим кажется вопрос Аристотеля, который, полемизируя в своей "Политике" с Платоном, возведшим в "Государстве" в абсолют ряд элементов общественной жизни Спарты, как-то: общность имущества, жен и детей, спрашивает "в каком объеме можно допустить для граждан приобщение к государственной жизни" (II 1, 2). Сам он придерживается меры во всем и не склонен идти за Платоном. По его мнению, семья (ойкос) должна быть основой полиса и опосредующим звеном между индивидом и государством, в то время как в Спарте роль семьи была сведена фактически, как увидим, к функции деторождения. Недаром голосом спартанских матерей, что посылают сыновей на войну, напутствуя, "или со щитом или на щите", говорит спартанский полис[14]: индивид, семья и государство здесь – суть одно[15]. Функция матери, как хранительницы домашнего очага, оказалась трансформированной, ибо община стала ее семьей.

Спартанские женщины получали воспитание сходное с мужчинами. Они также с детства воспитывались в илах и агелах, тренируя тело в палестрах. Плутарх видел в этом мудрость законодателя, заботившегося о здоровье женщин и их способности к деторождению (Ликург 14). Это, с одной стороны, повышало статус женщин, которые рассматривали себя такими же членами общины, как и мужчины, но, в то же время, вело к развитию корпоративной этики[16] и вряд ли могло способствовать укреплению семейных связей. Сфера интересов как мужского сообщества, так и женского, весьма мало была связана собственно с семьей. К тому же ее не укрепляли ни общая семейная собственность[17], ни забота о воспитании собственных детей[18].

Наиболее полно спартанские обычаи, в том числе семейно-брачные, представлены, по-видимому, у Плутарха, хотя и его сведения, конечно, крайне скудны. Приведем его довольно противоречивый отрывок о браке.

Невест брали уводом, но не слишком юных, недостигших брачного возраста, а цветущих и созревших. Похищенную принимала так называемая подружка, коротко стригла волосы и, нарядив в мужской плащ, обув на ноги сандалии, укладывала одну в темной комнате на подстилке из листьев. Жених, не пьяный, не размякший, но трезвый и как всегда пообедавший за общим столом, входил, распускал ей пояс и, взявши на руки, переносил на ложе. Пробыв с нею недолгое время, он скромно удалялся, чтобы по обыкновению лечь спать вместе с прочими юношами. И впредь он поступал не иначе, проводя день и отдыхая среди сверстников, а к молодой жене наведываясь тайно, с опаскою, как бы кто-нибудь в доме его не увидел... Так тянулось довольно долго: у иных уже дети рождались, а муж все еще не видел жены при дневном свете. Такая связь была не только упражнением в воздержанности и здравомыслии – тело благодаря ей всегда испытывало готовность к соитию, страсть оставалась новой и свежей, не пресыщенной и не ослабленной беспрепятственными встречами; молодые люди всякий раз оставляли друг в друге какую-то искру вожделения.

Плутарх возводит этот порядок к Ликургу и видит в нем проявление стыдливости и сдержанности (Ликург 15). Однако объяснение Плутарха явно надуманное. Из его рассказа просвечивает не столько "упражнение в воздержанности" или сохранение "искры вожделения", сколько подобное общение говорит об отсутствии привычной формы патриархальной семьи. Муж, как видим, появляется в доме только на краткий промежуток ночи. Жену он практически не видит в дневное время. Его мысли занимает мужское общество, куда он стремится не только днем, но и ночью, после встречи с женой, "чтоб лечь спать с прочими юношами". В семье его ничто не интересует и не удерживает, его настоящий "дом" – мужское сообщество. Именно здесь мужчина проявляет себя, зарабатывает авторитет. Именно здесь мужчина становится мужчиной, доблестным и славным воином. Никого не интересует, какой он семьянин, важно, чтобы были дети, которые бы стали столь же доблестными, как отец, защитниками родины. И для этого, как пишет Плутарх, нужно исхитриться (хитрость и ловкость столь приветствуемые в Спарте!), чтобы не "замарать" себя связью с женой, чтобы не "потерять лица" в глазах товарищей, в числе которых имеется, возможно, твой возлюбленный[19]. Лишенный внутренней связи, такой брак естественно не мог быть сколь-нибудь крепким, более того, Плутарх сообщает о законодательной практике, способствовавшей его слабости. По его мнению, Ликург

изгнал пустое, бабье чувство ревности: он счел разумным и правильным, чтобы очистив брак от всякой разнузданности, спартанцы предоставили право каждому достойному гражданину вступать в связь с женщинами ради произведения на свет потомства, и научил сограждан смеяться над теми, кто мстит за подобные действия убийством и войною, видя в супружестве собственность, не терпящую ни разделения, ни соучастия

(Ликург 15).

Таким образом, Ликург не только обобществил собственность, но и сделал "открытыми" брачные отношения. Жена, традиционно считавшаяся в патриархальной семье (в Афинах, а особенно в Риме) собственностью мужа (вспомним хотя бы Елену, ставшую поводом Троянской войны), в Спарте не была и не могла быть таковой, поскольку фактическим собственником в условиях всеобщего обобществления являлась община (полис). Как видит эту открытость Плутарх?

Теперь муж молодой жены, если был у него на примете порядочный и красивый юноша, внушавший старику уважение и любовь, мог ввести его в свою опочивальню, а родившегося от его семени ребенка признать своим. С другой стороны, если честному человеку приходилась по сердцу чужая жена, плодовитая и целомудренная, он мог попросить ее у мужа, дабы, словно совершив посев в тучной почве, дать жизнь добрым детям, которые будут кровными родичами добрых граждан (там же).

Плутарх замечает, что непосредственной целью такой открытости служит рождение на свет лучшего потомства. И поскольку оно принадлежит не своим родителям, а всему государству, то и должно рождаться от лучших отцов и матерей, ведь если даже сук и кобылиц случают с лучшими припускными самцами, то зачем держать под замком своих жен, требуя, чтобы те рожали только от них самих, хотя бы они были безмозглы, ветхи годами, недужны (там же).

Сведения Плутарха дополняет Полибий:

у лакедемонян был искони весьма распространен обычай, в силу которого, трое-четверо мужчин, а то и больше, если они братья, имели одну жену, и дети их были общие; потом, делом похвальным у них и обычным почиталось и то, если какой-либо гражданин, произведши с женой достаточное количество детей, предоставлял ее кому-либо из друзей (XII 6a, 8).

Хотя спартанский брак рассматривается обычно как моногамный, вряд ли следует отвергать сведения Полибия. Структура его фразы говорит с очевидностью о том, что обычай полиандрии был древним и, в эпоху Ликурга, мог претерпеть изменения. Напротив, всеобщее обобществление, приписываемое Ликургу, должно было иметь предпосылки в характере общинной жизни спартанцев раннего периода.

Те немногие сведения, которые мы имеем о сфере семейно-брачных отношений в Спарте, с неизбежностью подтверждают наш вывод о том, что брак и любовь в классическую эпоху не связаны друг с другом. Но и добродетель здесь не может рассматриваться в качестве основания семьи. Государство (община), лишив семью всех ее связей, ликвидировав семью как опору государства, как посредника между индивидом и государством, лишило ее, тем самым, и всех добродетелей. Более того, государство заместило семью, став, вместе с этим, единственной сферой приложения добродетели, как этической нормы. Семье же, лишившейся этического основания, осталась сфера природного бытия.

Наконец, обратимся к римской классике и проанализируем восприятие семьи и любви в лирике Публия Овидия Назона (43 г. до н.э. – 18 г. н.э.). У Овидия, как и у греков, семья и любовь резко противопоставлены, но, в отличие от греческих авторов, он сводит эти два мира воедино, изображая их во всей их противоречивости. Однако если в греческой традиции приоритет отдавался правильному миру брака ("Одиссея" Гомера, "Домострой" Ксенофонта и др.), то приоритеты Овидия иные. Космос Овидия делится на две составляющие: мир любви и мир брака. Два этих мира противопоставлены друг другу. Мир брака – своего рода антимир, основным определением которого является "строгость". Оно относится и к жене ("Уходите строгие жены, – Нет не для ваших ушей нежные эти стихи..." (Любовные эл. II 1, 3-4)) и к мужу ("Сторожа, строгий супруг, к молодой ты приставил подруге..." (там же III 4, 1)) и к самой супружеской жизни ("Я пожелал бы врагу в строгости жить, без любви..." (там же II 10, 16)). Даже язык этих двух миров отличен. Одному присущи красноречие, обходительность, ласка, другому – брань, грубость, ссора:

Жен мужья и жены мужей пусть ссорами гонят, Словно меж ними в суде длится неконченный спор. Это – супружества часть, в законном приданое браке, А меж любовников речь ласкова будь и мила. Вам не закон приказал сойтись к единому ложу – Силу закона иметь будет над вами Любовь (Наука II 153-158).

Мир брака патриархален, не свободен, обществен, находится под уздой закона. Мир любви – его перевернутое отражение. Он личностен, свободен. Он не обременен ни домашними заботами, ни чувством долга:

Я ненавижу, когда отдается мне женщина с виду, А на уме у нее недопряденная шерсть; Сласть не в сласть для меня, из чувства даримая долга, Ни от какой из девиц долга не надобно мне!

(Там же II 685-688).

Мир брака не агонален, поэтому пресен и неинтересен для поэта ("Вот потому-то мужьям законные жены постылы Слишком легко обладать теми, кто рядом всегда" (там же III 585-586). Мир любви Овидия – своего рода антимир к миру брака. Ему присущи агональность, сценичность и многоликость. Маски-образы различны – это и агон и война (служба, служение) и игра. Без борьбы не возможно ни добиться любви, ни сохранить ее. Он направлен и на завоевание сердца возлюбленной и соперничество с мужем или соперником. В борьбе за овладение сердцем возлюбленной для мужчины не может быть пределов ("Вслед до пределов земли смелый любовник пойдет" (Любовные эл. I 9)), как и непреодолимых препятствий ("Всех сторожей миновать, бедных любовников труд" (там же)). Женщина для мужчины – добыча, а любовник – охотник, место охоты которого не галльские леса, а римские кварталы, римский театр или цирк, где особенно удобно начать любовную игру:

Если девице на грудь нечаянно сядет пылинка Эту пылинку с нее бережным пальцем стряхни. Если пылинки и нет – все равно ты стряхни ее нежно, ведь для заботы такой всяческий повод хорош                                              (Наука I 149-150)).

Любовь невозможна без соперника. Ведь любовь – это постоянное напряжение сил, постоянная борьба:

Если жену сторожить ты дурень считаешь излишним, Хоть для меня сторожи, чтобы я жарче пылал (Любовные эл. II 19).

Сохраняя традиционную структуру двуединого космоса, Овидий, вместе с тем, является публичным ниспровергателем римских устоев, подменяя критерии общественной добродетели, идеал служения государству, идеалом служения личной чувственности. Военная служба и почести с ней связанные занимали всегда приоритетную роль в римском общинном сознании. Однако Овидий предпочитает служить "в воинском стане любви" и геройствовать на этом фронте, более того, обрести здесь свое бессмертие.

В основе мира любви поэта – Эрос, в его стихийности, необузданности, страстности:

Мне бы такую любовь, чтоб, ревнуя, меня не жалела,
Чтобы ногтями рвалась и к волосам, и к щекам,

Чтобы взглянула – и в плачь, чтоб яростным взором сверкала,

Чтоб ни со мной не могла, ни без меня не могла

(Наука II 451-454).

Хотя теперь это уже не только некая космическая сила, наваждение, но и движущее начало творчества личности, и возможность ее реализации. Перевернутость и оборотничество мира брака и любви у Овидия превращается в перевернутость мира как такового, ибо отвержение мира брака и возвеличение мира любви оказывается отвержением традиционного римского мира "orbis Romanus" и своего рода сублимацией противостояния римского космоса и хаоса Гражданских войн. Основы космоса перевернуты у Овидия с ног на голову, и мир упорядоченного космоса семьи оказывается погребенным под хаотичным миром любви. Несмотря на эту новизну восприятия, порожденную процессами, связанными с кризисом римской civitas и республики, мы видим, что общее античное представление о том, что брак и эрос являют собой две противоположные ипостаси единого в своей двойственности космоса, остается основополагающим и для Овидия.

Подводя итоги, следует констатировать, что античный эрос не был связан со сферой семьи. Возможность семейного союза, основанного на любви, лишь косвенно допускается в эпоху поздней античности[20]. Как верно замечает Энгельс, любовь находится вне сферы гражданского общества (вне семьи)[21]. Поэты поют любовь гетерам и прекрасным мальчикам. Жену же, если и славят, то за добродетель, но чаще не прославляют, а наставляют в ней, ибо муж – душа, а женщина – тело. Жена не должна иметь своего Я и всегда должна оставаться тенью мужа[22]. Любая ее сексуальная активность всегда порицается древними, как похотливость, неподобающая для порядочной жены[23]. Семья и эрос – это два разных мира. И только ли дело в том, что жена не образованна, а гетера может удовлетворить не только телесные, но и духовные запросы мужчины? В этой двойственности отражается двойственность самого космоса, его природность и его разумность. Гражданин полиса делит мир на свой и чужой, на жителей полиса и жителей округи (существ неразумных, не осознающих благ полисного устройства), при этом воспринимая полис как упорядоченный, организованный (правильный) космос, а все находящееся за его стенами, как мир неподвластный пониманию, мир зла, мир стихии, мир не подчиняющийся его воле. Точно так же, брак и Эрос являют собой две противоположные ипостаси этого единого в своей двойственности космоса. Эрос, как стихия, не подчиняющаяся разуму, не может быть введен в упорядоченный мир семьи, поскольку это привело бы к разрушению самого космоса, к превращению его в хаос.