Диалектика мифа (А.Ф.Лосев). Часть первая, отрицательная.

Вместо вступления.

Общий дух времени нынче - разрушение старых мифов и формирование новых, причем зачастую у нас "на глазах". Все постулаты, которые казались незыблемыми - в политике, идеологии, религии и даже науке - все ощущает на себе ветер перемен, стремление к ревизии самых основополагающих оснований.
И действительно - современная экономическая модель, основанная на эмиссии доллара практически исчерпала себя. А значит уже сейчас ощущается ее кризис, что скорее всего приведет к краху, и создании новой. Но создать новую модель не пересматривая основания, нельзя в принципе. А смена экономической модели неизбежно приводит и к пересмотру политических - т.е. переделу сфер влияния.
Еще глубже, под экономикой денежной лежит экономика физическая. А тут как известно наш ждет новый кризис - исчерпание углеводородов. И если горячий термояд так и не запустят в довольно сжатые сроки, то это скорее всего вызовет всплеск интереса к всякой принципиально альтернативной энергетике, а значит и к новой физике. Что опять же невозможно без пересмотра базовых постулатов.

Все эти процессы неизбежно приводят к мифотворчеству, а значит есть и интерес их более глубокого изучения, а также развенчания "мифов о мифах". Чем в свое время  и занимался А.Ф.Лосев (данный труд вышел в свет в 1930 г). . Ввиду его объемности - решил разбить на части,первую из которых я и представляю вашему вниманию. 

I

МИФ НЕ ЕСТЬ ВЫДУМКА ИЛИ ФИКЦИЯ, 
НЕ ЕСТЬ ФАНТАСТИЧЕСКИЙ ВЫМЫСЕЛ

Это заблуждение почти всех "научных" методов исследования мифологии должно быть отброшено в первую голову. Разумеется, мифология есть выдумка, если применить к ней точку зрения науки, да и то не всякой, но лишь той, которая характерна для узкого круга ученых новоевропейской историй последних двух-трех столетий. С какой-то произвольно взятой, совершенно условной точки зрения миф действительно есть вымысел. Однако мы условились рассматривать миф не с точки зрения какого-нибудь научного, религиозного, художественного, общественного и пр. мировоззрения, но исключительно лишь с точки зрения самого же мифа, глазами самого мифа, мифическими глазами. Этот вот мифический взгляд на миф нас тут и интересует. А с точки зрения самого мифического сознания ни в каком случае нельзя сказать, что миф есть фикция и игра фантазии. Когда грек не в эпоху скептицизма и упадка религии, а в эпоху расцвета религии и мифа говорил о своих многочисленных Зевсах или Аполлонах; когда некоторые племена имеют обычай надевать на себя ожерелье из зубов крокодила для избежания опасности утонуть при переплытии больших рек; когда религиозный фанатизм доходит до самоистязания и даже до самосожжения; – то весьма невежественно было бы утверждать, что действующие тут мифические возбудители есть не больше, как только выдумка, чистый вымысел для данных мифических субъектов. Нужно быть до последней степени близоруким в науке, даже просто слепым, чтобы не заметить, что миф есть (для мифического сознания, конечно) наивысшая по своей конкретности, максимально интенсивная и в величайшей мере напряженная реальность. Это не выдумка, но – наиболее яркая и самая подлинная действительность. Это – совершенно необходимая категория мысли и жизни, далекая от всякой случайности и произвола. Заметим, что для науки XVII-XIX столетий ее собственные категории отнюдь не в такой мере реальны, как реальны для мифического сознания его собственные категории. Так, например, Кант объективность науки связал с субъективностью пространства, времени и всех категорий. И даже больше того. Как раз на этом субъективизме он и пытается обосновать "реализм" науки. Конечно, эта попытка – вздорная. Но пример Канта прекрасно показывает, как мало европейская наука дорожила реальностью и объективностью своих категорий. Некоторые представители науки даже любили и любят щеголять таким рассуждением: я вам даю учение о жидкостях, а существуют эти последние или нет – это не мое дело; или: я доказал вот эту теорему, а соответствует ли ей что-нибудь реальное, или она есть порождение моего субъекта или мозга – это меня не касается. Совершенно противоположна этому точка зрения мифического сознания. Миф – необходимейшая – прямо нужно сказать, трансцендентально-необходимая – категория мысли и жизни; и в нем нет ровно ничего случайного, ненужного, произвольного, выдуманного или фантастического. Это – подлинная и максимально конкретная реальность.

Ученые-мифологи почти всегда находятся во власти этого всеобщего предрассудка; и если они не прямо говорят о субъективизме мифологии, то дают те или иные более тонкие построения, сводящие мифологию все к тому же субъективизму. Так, учение об иллюзорной апперцепции в духе психологии Гербарта у Лацаруса и Штейнталя также является совершенным искажением мифического сознания и ни с какой стороны не может быть связано с существом мифических построений. Тут вообще мы должны поставить такую дилемму. Или мы говорим не о самом мифическом сознании, а о том или ином отношении к нему, нашем собственном или чьем-либо ином, и тогда можно говорить, что миф – досужая выдумка, что миф – детская фантазия, что он – не реален, но субъективен, философски беспомощен или, наоборот, что он есть предмет поклонения, что он – прекрасен, божественен, свят и т.д. Или же, во-вторых, мы хотим вскрыть не что-нибудь иное, а самый миф, самое существо мифического сознания, и – тогда миф всегда и обязательно есть реальность, конкретность, жизненность и для мысли – полная и абсолютная необходимость, нефантастичность, нефиктивность. Слишком часто ученые-мифологи любили говорить о себе, т.е. о свойственном им самим мировоззрении, чтобы еще и мы пошли тем же путем. Нас интересует миф, а не та или иная эпоха в развитии научного сознания. Но с этой стороны для мифа нисколько не специфично и даже просто не характерно то, что он – выдумка. Он – не выдумка, а содержит в себе строжайшую и определеннейшую структуру и есть логически, т.е. прежде всего диалектически необходимая категория сознания и бытия вообще.

II

МИФ НЕ ЕСТЬ БЫТИЕ ИДЕАЛЬНОЕ

Под идеальным бытием условимся сейчас понимать не бытие лучшее, совершеннейшее и возвышеннейшее, чем бытие обыкновенное, но просто смысловое бытие. Всякая вещь ведь имеет свой смысл не с точки зрения цели, а с точки зрения существенной значимости.

Так, дом есть сооружение, предназначенное для предохранения человека от атмосферных явлений; лампа есть прибор, служащий для освещения и т.п. Ясно, что смысл вещи не есть сама вещь; он – абстрактное понятие вещи, отвлеченная идея вещи, мысленная значимость вещи. Есть ли миф такое отвлеченно-идеальное бытие? Конечно, не есть ни в каком смысле. Миф не есть произведение или предмет чистой мысли. Чистая, абстрактная мысль меньше всего участвует в создании мифа. Уже Вундт хорошо показал, что в основе мифа лежит аффективный корень, так как он всегда есть выражение тех или других жизненных и насущных потребностей и стремлений. Чтобы создать миф, меньше всего надо употреблять интеллектуальные усилия. И опять-таки мы говорим не о теории мифа, а о самом мифе как таковом. С точки зрения той или иной теории можно говорить о мыслительной работе субъекта, создающего миф, об отношении ее к другим психическим факторам мифообразования, даже о превалировании ее над другими факторами и т.д. Но, рассуждая имманентно, мифическое сознание есть меньше всего интеллектуальное и мыслительно-идеальное сознание. У Гомера (Od. XI, 145 слл.) изображается, как Одиссей спускается в Аид и оживляет на короткий срок обитающие там душикровью. Известен обычай побратимства через смешение крови из уколотых пальцев или обычаи окропления кровью новорожденного младенца, а также употребление крови убитого вождя и пр. Спросим себя: неужели какое-то мыслительно-идеальное построение понятия крови заставляет этих представителей мифического сознания относиться к крови именно так? И неужели миф о действии крови есть только абстрактное построение того или другого понятия? Мы должны согласиться, что здесь ровно столько же мысли, сколько и в отношении, например, к красному цвету, который, как известно, способен приводить в бешенство многих животных. Когда какие-нибудь дикари раскрашивают покойника или намазывают свои лица перед битвой красной краской, то ясно, что не отвлеченная мысль о красном цвете действует здесь, но какое-то иное, гораздо более интенсивное, почти аффективное сознание, граничащее с магическими формами. Было бы совершенно ненаучно, если бы мы стали мифический образ Горгоны, с оскаленными зубами и дико выпученными глазами, – это воплощение самого ужаса и дикой, ослепительно-жестокой, холодно-мрачной одержимости – толковать как результат абстрактной работы мыслителей, вздумавших производить разделение идеального и реального, отбросить все реальное и сосредоточиться на анализе логических деталей бытия идеального. Несмотря на всю вздорность и полную фантастичность такого построения, оно постоянно имеет место в разных "научных" изложениях.

В особенности заметно это засилие абстрактной мысли в оценке самых обыкновенных, житейских психологических категорий. Переводя цельные мифические образы на язык их абстрактного смысла, понимают цельные мифически-психологические переживания как некие идеальные сущности, не внимая к бесконечной сложности и противоречивости реального переживания, которое, как мы увидим впоследствии, всегда мифично. Так, чувство обиды, чисто вербально вскрываемое в наших учебниках психологии, всегда трактуется как противоположность чувству удовольствия. Насколько условна и неверна такая психология, далекая от мифизма живого человеческого сознания, можно было бы показать на массе примеров. Многие, например, любятобижаться. Я всегда вспоминаю в этих случаях Ф.Карамазова: "Именно, именно приятно обидеться. Это вы так хорошо сказали, что я и не слыхал еще. Именно, именно я-то всю жизнь и обижался до приятности, для эстетики обижался, ибо не только приятно, да и красиво иной раз обиженным быть; – вот что вы забыли, великий старец: красиво! Это я в книжку запишу!" В абстрактно-идеальном смысле обида есть, конечно, нечто неприятное. Но жизненно это далеко не всегда так. Совершенно абстрактно (приведу еще пример) наше обычное отношение к пище. Вернее, абстрактно не самое отношение (оно волей-неволей всегда мифично и конкретно), а нежизненно наше желание относиться к ней, испорченное предрассудками ложной науки и унылой, серой, обывательски-мещанской повседневной мысли. Думают, что пища и есть пища и что об ее химическом составе и физиологическом значении можно узнать в соответствующих научных руководствах. Но это-то и есть засилие абстрактной мысли, которая вместо живой пищи видит голые идеальные понятия. Это – убожество мысли и мещанство жизненного опыта. Я же категорически утверждаю, что тот, кто ест мясо, имеет совершенно особое мироощущение и мировоззрение, резко отличное от тех, кто его не ест. И об этом я мог бы высказать очень подробные и очень точные суждения. И дело не в химии мяса, которая, при известных условиях, может быть одинаковой с химией растительных веществ, а именно в мифе. Лица, не отличающие тут одно от другого, оперируют с идеальными (да и то весьма ограниченными) идеями, а не с живыми вещами. Также мне кажется, что надеть розовый галстук или начать танцевать для иного значило бы переменить мировоззрение, которое, как это мы еще увидим в дальнейшем, всегда содержит мифологические черты. Костюм – великое дело. Мне рассказали однажды печальную историю об одном иеромонахе *** монастыря. Одна женщина пришла к нему с искренним намерением исповедоваться. Исповедь была самая настоящая, удовлетворившая обе стороны. В дальнейшем исповедь повторялась. В конце концов исповедальные разговоры перешли в любовные свиданья, потому что духовник и духовная дочь почувствовали друг к другу любовные переживания. После долгих колебаний и мучений оба решили вступить в брак. Однако одно обстоятельство оказалось роковым. Иеромонах, расстригшись, одевши светский костюм и обривши бороду, явился однажды к своей будущей жене с сообщением о своем окончательном выходе из монастыря. Та встретила его вдруг почему-то весьма холодно и нерадостно, несмотря на долгое страстное ожидание. На соответствующие вопросы она долго не могла ничего ответить, но в дальнейшем ответ выяснился в ужасающей для нее самой форме: "Ты мне не нужен в светском виде". Никакие увещания не могли помочь, и несчастный иеромонах повесился у ворот своего монастыря. После этого только ненормальный человек может считать, что наш костюм не мифичен и есть только какое-то отвлеченное, идеальное понятие, которое безразлично к тому, осуществляется оно или нет и как осуществляется.

Я не буду умножать примеров (достаточное количество их встретится еще в дальнейшем), но уже и сейчас видно, что там, где есть хотя бы слабые задатки мифологического отношения к вещи, ни в каком случае дело не может ограничиться одними идеальными понятиями. Миф – не идеальное понятие, и также не идея и не понятие. Это есть сама жизнь. Для мифического субъекта это есть подлинная жизнь, со всеми ее надеждами и страхами, ожиданиями и отчаянием, со всей ее реальной повседневностью и чисто личной заинтересованностью. Миф не есть бытие идеальное, но – жизненно ощущаемая и творимая, вещественная реальность и телесная, до животности телесная действительность.

III

МИФ НЕ ЕСТЬ НАУЧНОЕ 
И, В ЧАСТНОСТИ, ПРИМИТИВНО-НАУЧНОЕ ПОСТРОЕНИЕ

 

1. Определенная мифология и определенная наука могут частично совпадать, но принципиально они никогда не тождественны

Предыдущее учение об идеальности мифа особенно резко проявляется в понимании мифологии как первобытной науки. Большинство ученых во главе с Кантом, Спенсером, даже Тейлором, думает о мифе именно так и этим в корне искажает всю подлинную природу мифологии. Научное отношение к мифу как один из видов абстрактного отношения, предполагает изолированную интеллектуальную функцию. Надо очень много наблюдать и запоминать, очень много анализировать и синтезировать, весьма и весьма внимательно отделять существенное от несущественного, чтобы получить в конце концов хоть какое-нибудь элементарное научное обобщение. Наука в этом смысле чрезвычайно хлопотлива и полна суеты. В хаосе и неразберихе эмпирически спутанных, текучих вещей надо уловить идеально-числовую, математическую закономерность, которая хотя и управляет этим хаосом, но сама-то не есть хаос, а идеальный, логический строй и порядок (иначе уже первое прикосновение к эмпирическому хаосу было бы равносильно созданию науки математического естествознания). И вот, несмотря на всю абстрактную логичность науки, почти все наивно убеждены, что мифология и первобытная наука – одно и то же. Как бороться с этими застарелыми предрассудками? Миф всегда чрезвычайно практичен, насущен, всегда эмоционален, аффективен, жизненен. И тем не менее думают, что это – начало науки. Никто не станет утверждать, что мифология (та или иная, индийская, египетская, греческая) есть наука вообще, т.е. современная наука (если иметь в виду всю сложность ее выкладок, инструментария и аппаратуры). Но если развитая мифология не есть развитая наука, то как же развитая или неразвитая мифология может быть неразвитой наукой? Если два организма совершенно несходны в своем развитом и законченном виде, то как же могут не быть принципиально различными их зародыши? Из того, что научную потребность мы берем здесь в малом виде, отнюдь не вытекает того, что она уже не есть научная потребность. Первобытная наука, как бы она ни была первобытна, есть все же как-то наука, иначе она совершенно не войдет в общий контекст истории науки и, следовательно, нельзя ее будет считать и первобытной наукой. Или первобытная наука есть именно наука, – тогда она ни в каком случае не есть мифология; или первобытная наука есть мифология, – тогда, не будучи наукой вообще, как она может быть первобытной наукой? В первобытной науке, несмотря на всю ее первобытность, есть некоторая сумма вполне определенных устремлений сознания, которые активно не хотят быть мифологией, которые существенно и принципиально дополняют мифологию и мало отвечают реальным потребностям последней. Миф насыщен эмоциями и реальными жизненными переживаниями; он, например, олицетворяет, обоготворяет, чтит или ненавидит, злобствует. Может ли быть наука таковой? Первобытная наука, конечно, тоже эмоциональна, наивно-непосредственна и в этом смысле вполне мифологична. Но это-то как раз и показывает, что если бы мифологичность принадлежала к ее сущности, то наука не получила бы никакого самостоятельного исторического развития и история ее была бы историей мифологии. Значит, в первобытной науке мифологичность является не "субстанцией", но "акциденцией"; и эта мифологичность характеризует только ее состояние в данный момент, а никак не науку саму по себе. Мифическое сознание совершенно непосредственно и наивно, общепонятно; научное сознание необходимо обладает выводным, логическим характером; оно – не непосредственно, трудно усвояемо, требует длительной выучки и абстрактных навыков. Миф всегда синтетически-жизненен и состоит из живых личностей, судьба которых освещена эмоционально и интимно ощутительно; наука всегда превращает жизнь в формулу, давая вместо живых личностей их отвлеченные схемы и формулы; и реализм, объективизм науки заключается не в красочном живописании жизни, но – в правильности соответствия отвлеченного закона и формулы с эмпирической текучестью явлений, вне всякой картинности, живописности или эмоциональности. Последние свойства навсегда превратили бы науку в жалкий и малоинтересный привесок мифологии. Поэтому необходимо надо считать, что уже на первобытной ступени своего развития наука не имеет ничего общего с мифологией, хотя, в силу исторической обстановки, и существует как мифологически окрашенная наука, так и научно осознанная или хотя бы примитивно-научно трактованная мифология. Как наличие "белого человека" ничего не доказывает на ту тему, что "человек" и "белизна" одно и то же, и как, наоборот, доказывает именно то, что "человек" (как таковой) не имеет ничего общего с "белизной" (как таковой) – ибо иначе "белый человек" было бы тавтологией, – так и между мифологией и первобытной наукой существует "акциденциальное", но никак не "субстанциальное" тождество.

2. Наука не рождается из мифа, но наука всегда мифологична.

В связи с этим я категорически протестую против второго лженаучного предрассудка, заставляющего утверждать, что мифология предшествует науке, что наука появляется из мифа, что некоторым историческим эпохам, в особенности современной нам, совершенно не свойственно мифическое сознание, что наука побеждает миф.

Прежде всего, что значит, что мифология предшествует науке? Если это значит, что миф проще для восприятия, что он наивнее и непосредственнее науки, то спорить об этом совершенно не приходится. Также трудно спорить и о том, что мифология дает для науки тот первоначальный материал, над которым она будет в дальнейшем производить свои абстракции и из которого она должна выводить свои закономерности. Но если указанное утверждение имеет тот смысл, что сначала существует мифология, а потом наука, то оно требует полного отвержения и критики.

Именно, во-вторых, если брать реальную науку, т.е. науку, реально творимую живыми людьми в определенную историческую эпоху, то такая наука решительно всегда не только сопровождается мифологией, но и реально питается ею, почерпая из нее свои исходные интуиции.

Декарт – основатель новоевропейского рационализма и механизма, а стало быть, и позитивизма. Не жалкая салонная болтовня материалистов XVIII века, а, конечно, Декарт есть подлинный основатель философского позитивизма. И вот оказывается, что под этим позитивизмом лежит своя определенная мифология. Декарт начинает свою философию с всеобщего сомнения. Даже относительно Бога он сомневается, не является ли и Он также обманщиком. И где же он находит опору для своей философии, свое уже несомненное основание? Он находит его в "я", в субъекте, в мышлении, в сознании, в "ego", в "cogito". Почему это так? Почему вещи менее реальны? Почему менее реален Бог, о котором Декарт сам говорит, что это яснейшая и очевиднейшая, простейшая идея? Почему не что-нибудь еще иное? Только потому, что таково его собственное бессознательное вероучение, такова его собственная мифология, такова вообще индивидуалистическая и субъективистическая мифология, лежащая в основе новоевропейской культуры и философии. Декарт – мифолог, несмотря на весь свой рационализм, механизм и позитивизм. Больше того, эти последние его черты только и объяснимы его мифологией; они только и питаются ею.

Другой пример. Кант совершенно правильно учит о том, что для того, чтобы познавать пространственные вещи, надо к ним подойти уже в обладании представлениями пространства. Действительно, в вещи мы находим разные слои ее конкретизации: имеем ее реальное тело, объем, вес и т.д., имеем ее форму, идею, смысл. Логическиидея, конечно, раньше материи, потому что сначала вы имеете идею, а потом осуществляете ее на том или другом материале. Смысл предшествует явлению. Из этой совершенно примитивной и совершенно правильной установки Платон и Гегель сделали вывод, что смысл, понятие – объективны, что в объективноммиропорядке сплетены в неразрывную реальную связь логически различные моменты идеи и вещи. Что же теперь выводит отсюда Кант? Кант из этого выводит свое учение о субъективности всех познавательных форм, пространства, времени, категорий. Его аргументы уполномочивали его только на констатирование логического предшествия форм и смыслов – текучим вещам. На деле же всякая "формальность", оформление, всякое осмысление и смысл для него обязательно субъективны. Поэтому и получилось то, чего можно было бы и не доказывать и что являлось его исходным вероучением и мифологией. Рационалистически-субъективистическая и отъединенно-индивидуалистическая мифология празднует в кантовской философии, быть может, свою максимальную победу. Также и ранний Фихте первоначальное единство всякого осмысления, до разделения на практическое и теоретическое наукоучение, почему-то трактует не как просто Единое, что сделал Плотин, а как Я. Тут тоже мифология, которая ничем не доказана, ничем не доказуема и которая ничем и не должна быть доказываема. И тут удивляться нечему. Так всегда и бывает, что доказуемое и выводное основывается на недоказуемом и самоочевидном; и мифология только тогда и есть мифология, если она не доказывается, если она не может и не должна быть доказываемой. – Итак, под теми философскими конструкциями, которые в новой философии призваны были осознать научный опыт, кроется вполне определенная мифология.

Не менее того мифологична и наука, не только "первобытная", но и всякая. Механика Ньютона построена на гипотезе однородного и бесконечного пространства. Мир не имеет границ, т.е. не имеет формы. Для меня это значит, что он – бесформен. Мир – абсолютно однородное пространство. Для меня это значит, что он – абсолютно плоскостен, невыразителен, нерельефен. Неимоверной скукой веет от такого мира. Прибавьте к этому абсолютную темноту и нечеловеческий холод междупланетных пространств. Что это как не черная дыра, даже не могила и даже не баня с пауками, потому что и то и другое все-таки интереснее и теплее и все-таки говорит о чем-то человеческом. Ясно, что это не вывод науки, а мифология, которую наука взяла как вероучение и догмат. Не только гимназисты, но и все почтенные ученые не замечают, что мир их физики и астрономии есть довольно-таки скучное, порою отвратительное, порою же просто безумное марево, та самая дыра, которую ведь тоже можно любить и почитать. Дыромоляи, говорят, еще и сейчас не перевелись в глухой Сибири. А я, по грехам своим, никак не могу взять в толк: как это земля может двигаться? Учебники читал, когда-то хотел сам быть астрономом, даже женился на астрономке. Но вот до сих пор никак не могу себя убедить, что земля движется и что неба никакого нет. Какие-то там маятники да отклонения чего-то куда-то, какие-то параллаксы... Неубедительно. Просто жидковато как-то. Тут вопрос о целой земле идет, а вы какие-то маятники качаете. А главное, все это как-то неуютно, все это какое-то неродное, злое, жестокое. То я был на земле, под родным небом, слушал о вселенной, "яже не подвижется"... А то вдруг ничего нет, ни земли, ни неба, ни "яже не подвижется". Куда-то выгнали в шею, в какую-то пустоту, да еще и матерщину вслед пустили. "Вот-де твоя родина, – наплевать и размазать!" Читая учебник астрономии, чувствую, что кто-то палкой выгоняет меня из собственного дома и еще готов плюнуть в физиономию. А за что?

Итак, механика Ньютона основана на мифологии нигилизма. Этому вполне соответствует специфически новоевропейское учение о бесконечном прогрессе общества и культуры. Исповедовали часто в Европе так, что одна эпоха имеет смысл не сама по себе, но лишь как подготовка и удобрение для другой эпохи, что эта другая эпоха не имеет смысла сама по себе, но она тоже – навоз и почва для третьей эпохи и т.д. В результате получается, что никакая эпоха не имеет никакого самостоятельного смысла и что смысл данной эпохи, а равно и всех возможных эпох, отодвигается все дальше и дальше, в бесконечные времена. Ясно, что подобный вздор нужно назвать мифологией социального нигилизма, какими бы "научными" аргументами ее ни обставлять. Сюда же нужно отнести также и учение о всеобщем социальном уравнении, что также несет на себе все признаки мифологически-социального нигилизма. Вполне мифологична теория бесконечной делимости материи. Материя, говорят, состоит из атомов. Но что такое атом? Если он – материален, то он имеет форму и объем, например, кубическую или круглую форму. Но куб имеет определенной длины сторону и диагональ, а круг имеет определенной длины радиус. И сторону, и диагональ, и радиус можно разделить, например, пополам, и, следовательно, атом делим, и притом до бесконечности делим. Если же он неделим, то это значит, что он не имеет пространственной формы, а тогда я отказываюсь понимать, что такое этот атом материи, который не материален. Итак, или никаких атомов нет как материальных частиц, или они делимы до бесконечности. Но в последнем случае атома, собственно говоря, тоже не существует, ибо что такое атом – "неделимое", которое делимо до бесконечности? Это не атом, а бесконечно тонкая, имеющая в пределе нуль пыль разбросавшейся и развеявшейся в бесконечность материи. Итак, а обоих случаях атомизм есть ошибка, возможная только благодаря слепой мифологии нигилизма. Всякому здравомыслящему ясно, что дерево есть дерево, а не какая-то невидимая и почти несуществующая пыль неизвестно чего, и что камень есть камень, а не какое-то марево и туман неизвестно чего. И все-таки атомистическая метафизика была всегда популярна в новое время вплоть до последних дней. Это можно объяснить только мифологическим вероучением новой западной науки и философии.

Итак: наука не рождается из мифа, но наука не существует без мифа, наука всегда мифологична.

3. Наука никогда не может разрушить мифа

Однако тут надо устранить два недоразумения. – Во-первых, наука, говорим мы, всегда мифологична. Это не значит, что наука и мифология – тождественны. Я уже опровергал это положение. Если ученые-мифологи и хотят свести мифологию на науку (первобытную), то я ни в каком случае не сведу науку на мифологию. Но что такое та наука, которая воистину немифологична? Это – совершенно отвлеченная наука как система логических и числовых закономерностей. Это – наука-в-себе, наука сама по себе, чистая наука. Как такая она никогда не существует. Существующая реально наука всегда так или иначе мифологична. Чистая отвлеченная наука – не мифологична. Немифологична механика Ньютона, взятая в чистом виде. Но реальное оперирование с механикой Ньютона привело к тому, что идея однородного пространства, лежащая в ее основе, оказалась единственно значимой идеей. А это есть вероучение и мифология. Геометрия Евклида сама по себе не мифологична. Но убеждение в том, что реально не существует ровно никаких других пространств, кроме пространства евклидовой геометрии, есть уже мифология, ибо положения этой геометрии ничего не говорят о реальном пространстве и о формах других возможных пространств, но только об одном определенном пространстве; и неизвестно, одно ли оно, соответствует ли оно или не соответствует всякому опыту и т.д. Наука сама по себе не мифологична. Но, повторяю, это – отвлеченная, никуда не применяемая наука. Как же только мы заговорили о реальной науке, т.е. о такой, которая характерна для той или другой конкретной исторической эпохи, то мы имеем дело уже с применением чистой, отвлеченной науки; и вот тут-то мы можем действовать и так и иначе. И управляет нами здесь исключительно мифология. – Итак, всякая реальная наука мифологична, но наука сама по себе не имеет никакого отношения к мифологии.

Во-вторых, мне могут возразить: как же наука может быть мифологичной и как современная наука может основываться на мифологии, когда целью и мечтой всякой науки почти всегда было ниспровержение мифологии? На это я должен ответить так. Когда "наука" разрушает "миф", то это значит только то, что одна мифология борется с другой мифологией. Раньше верили в оборотничество, вернее – имели опыт оборотничества. Пришла "наука" и "разрушила" эту веру в оборотничество. Но как она ее разрушила? Она разрушила ее при помощи механистического мировоззрения и учения об однородном пространстве. Действительно, наша физика и механика не имеет таких категорий, которые могли бы объяснить оборотничество. Наша физика и механика оперирует с другим миром; и это есть мир однородного пространства, в котором находятся механизмы, механически же движущиеся. Поставивши вместо оборотничества такой механизм, "наука" с торжеством отпраздновала свою победу над оборотничеством. Но вот теперь воскресает новое, вернее очень старое, античное учение о пространстве. Оказалось возможным мыслить, как одно и то же тело, меняя место и движение, меняет также и свою форму и как (при условии движения со скоростью света) объем такого тела оказывается равным нулю, по известной формуле Лоренца, связывающей скорость и объем. Другими словами, механика Ньютона не хотела ничего говорить об оборотничестве и хотела убить его, почему и выдумала такие формулы, в которые оно не вмещается. Сами по себе, отвлеченно говоря, эти формулы безупречны, и в них нет никакой мифологии. Но ученые отнюдь не пользуются только тем одним, что в этих формулах содержится. Они пользуются ими так, что не остается ровно никакого места для прочих форм пространства и соответствующих математических формул. В этом и заключается мифологизм европейского естествознания, – в исповедании одного излюбленного пространства; и от этого и казалось ему всегда, что оно "опровергло" оборотничество. Принцип относительности, говоря о неоднородных пространствах и строя формулы относительно перехода от одного пространства к другому, снова делает мыслимым оборотничество и вообще чудо, а отказать в научности по крайней мере математической стороны этой теории может только неосведомленность в предмете и невежество в науке вообще. Итак, механика и физика новой Европы боролась с старой мифологией, но только средствами своей собственной мифологии; "наука" не опровергла миф, а просто только новый миф задавил старую мифологию, и – больше ничего. Чистая же наука тут ровно ни при чем. Она применима к любой мифологии, – конечно, как более или менее частный принцип. Если бы действительно наука опровергла мифы, связанные с оборотничеством, то была бы невозможна вполне научная теория относительности. И мы сейчас видим, как отнюдь не научные страсти разгораются вокруг теории относительности. Это – вековой спор двух мифологий.

И недаром на последнем съезде физиков в Москве пришли к выводу, что выбор между Эйнштейном и Ньютоном есть вопрос веры, а не научного знания самого по себе. Одним хочется распылить вселенную в холодное и черное чудовище, в необъятное и неизмеримое ничто; другим же хочется собрать вселенную в некий конечный и выразительный лик с рельефными складками и чертами, с живыми и умными энергиями (хотя чаще всего ни те, ни другие совсем не понимают и не осознают своих интимных интуиций, заставляющих их рассуждать так, а не иначе).

Итак, наука как таковая ни с какой стороны не может разрушить мифа. Она лишь его осознает и снимает с него некий рассудочный, например, логический или числовой, план.

4. Миф не базируется на научном опыте

Набросавши эти краткие мысли об отношении мифологии и науки, мы видим теперь всю их противоположность. Научные функции духа слишком отвлеченны, чтобы лежать в основании мифологии. Для мифического сознания нет ровно никакого научного опыта. Его ни в чем нельзя убедить. На островах Никобар бывает болезнь от ветров, против чего туземцы совершают обряд "танангла". Каждый год бывает эта болезнь, и каждый раз совершается этот обряд. Несмотря на всю его видимую бесполезность, ничто не может убедить этих туземцев не совершать его. Если бы тут действовало хотя бы минимальное "научное" сознание и "научный" опыт, они скоро бы поняли бесполезность этого обряда. Но ясно, что их мифология не имеет никакого "научного" значения и ни в какой мере не есть для них "наука". Поэтому она "научно" неопровержима.

Кроме "научного" значения, этот мифически-магический акт может иметь много других значений, которые и не снились Леви-Брюлю, приводящему этот акт в качестве примера бессмысленности мифологии. Например, этот обряд может даже и вовсе не иметь никаких утилитарно-медицинских целей. Быть может, и самый северо-восточный муссон вовсе не рассматривается здесь как злое и вредящее начало. Можно представить себе, что туземцы переживают его как акт справедливого наказания или мудрого водительства со стороны божества и что они вовсе не хотят избегнуть этого наказания, а хотят принять его с достойным благоговением; и, быть может, обряд этот имеет как раз такое значение. Да и мало ли какое значение может иметь этот обряд, если стать на почву действительной мифологии? Исследователи вроде Леви-Брюля, для которых мифология всегда ужасно плохая вещь, а наука всегда ужасно хорошая вещь, никогда и не поймут ничего в обрядах, подобных "танангла". С их точки зрения можно сказать только то, что это очень плохая наука и беспомощное детское мышление, бессмысленное нагромождение идиотских манипуляций. Но это и значит, что Леви-Брюль и ему подобные исследователи ровно ничего не понимают в мифологии. "Танангла" и не претендовало на научность. Ведь дико и глупо было бы критиковать сонаты Бетховена за их "ненаучность". Записывая простой факт "танангла" и давая свою "научную" интерпретацию, эти ученые не только сами не дают существенного раскрытия мифа, но и препятствуют сделать это нам самим, ибо откуда я узнаю подлинное мифическое содержание и смысл "танангла", если ни сам его не видел, ни автор мне не вскрыл этого содержания, предложивши мне вместо этого "критику" обряда с своей, условной для меня, "научной" точки зрения? Итак, миф – вненаучен и не базируется ни на каком "научном" "опыте".

Говорят, что постоянство явлений природы должно было с самых ранних пор заставить толковать и объяснять эти явления и что мифы, поэтому, и есть эти попытки объяснения природной закономерности. Но это – чисто априорное представление, которое с одинаковым успехом может быть заменено противоположным. В самом деле, почему, собственно говоря, постоянство тут играет роль и именно такую роль? Раз явления протекают постоянно и неизменно (как смена дня и ночи или времен года), то чему же тут удивляться и что именно тут заставит придумать научно-объяснительный миф? Мифическое сознание скорее, пожалуй, задумается над какими-нибудь редкими, небывалыми, эффектными и единичными явлениями, и скорее дает не их причинное объяснение, но какое-нибудь выразительное и картинное изображение. Постоянство законов природы, таким образом, и наблюдение над ними ровно ничего не говорит ни о сущности, ни о происхождении мифа. С другой стороны, в этом объяснении происхождения мифа как некоей первобытной науки опять-таки кроется условная гетерогенетическая точка зрения на предмет, а не вскрытие имманентно-существенного содержания мифа. В мифе о Гелиосе нет ровно никакой астрономии, если даже сделать малоправдоподобную гипотезу, что миф этот был придуман с целью объяснить постоянство в видимом движении солнца. В повествовании Библии о семи днях творения нет ровно никакой ни астрономии, ни геологии, ни биологии, ни вообще науки. Совершеннейшей безвкусицей и полнейшей беспредметностью надо считать всякие попытки богословов "разгадать" повествование Моисея с точки зрения современных научных теорий. Общеизвестны также вольные упражнения "богословов" в "толковании Апокалипсиса". Несмотря на то, что классическая патристика старательно избегала такого толкования, несмотря также на то, что под сложные образы Апокалипсиса можно подставить сотни исторических фактов, – все-таки число этих "апокалиптиков" не уменьшается, но, пожалуй, даже увеличивается. Обычно, кто из "верующих" не умеет философски и диалектически-догматически мыслить, тот занимается "толкованием Апокалипсиса", ибо мечтать всегда было легче, чем мыслить. Никак не хотят понять, что миф надо трактовать мифически же, что мифическое содержание мифа само по себе достаточно глубоко и тонко, достаточно богато и интересно и что оно имеет значение само по себе, не нуждаясь ни в каких толкованиях и научно-исторических разгадываниях. Кроме того, Апокалипсис есть "откровение". Какое же это будет откровение, если вместо буквального понимания всех этих поразительных апокалиптических образов мы предоставим право каждому подставлять под любой образ любую историческую эпоху или событие?

5. Чистой науке, в противоположность мифологии, не нужна ни абсолютная данность объекта,

Вдумаемся в понятие чистой науки еще раз и попробуем точнее формулировать ее сущность; и – мы увидим, как далека чистая мифология от чистой науки.

a) Что нужно для науки как таковой? Нужна ли, например, убежденность в реальном существовании ее объектов? Я утверждаю, что законы физики и химии совершенно одинаковы и при условии реальности материи, и при условии ее нереальности и чистой субъективности. Я могу быть вполне убежден в том, что физическая материя совершенно не существует и что она есть порождение моей психики, и – все-таки быть настоящим физиком и химиком. Это значит, что научное содержание этих дисциплин совершенно не зависит от философской теории объекта и ни в каком объекте не нуждается. Во-вторых, есть ряд отделов знания, которые, несмотря на свою полную эмпирическую значимость, выводятся совершенно дедуктивно, каковы, например, математика и теоретическая механика. Во-вторых же, если и нужно для той или иной науки эмпирическое исследование и даже эксперимент, то ничто не мешает такому научному экспериментатору думать, что все это ему только кажется, а на самом деле ничего не существует, ни материи, ни эксперимента над нею, ни его самого. Итак, наука не заинтересована в реальности своего объекта; и "закон природы" ничего не говорит ни о реальности его самого, ни тем более о реальности вещей и явлений, подчиняющихся этому "закону". Нечего и говорить, что миф в этом отношении совершенно противоположен научной формуле. Миф начисто и всецело реален и объективен; и даже в нем никогда не может быть поставлено и вопроса о том, реальны или нет соответствующие мифические явления. Мифическое сознание оперирует только с реальными объектами, с максимально конкретными и сущими явлениями. Правда, в мифической предметности можно констатировать наличие разных степеней реальности, но это не имеет ничего общего с отсутствием всякого момента реальности в чистой научной формуле. В мифическом мире мы находим, например, явления оборотничества, факты, связанные с действием Шапки-Невидимки, смерти и воскресения людей и богов и т.д. и т.д. Все это – факты разной напряженности бытия, факты различных степеней реальности. Но тут именно не внебытийственность, а судьба самой бытийственности, игра разных степеней реальности самого бытия. Ничего подобного нет в науке. Даже если она и начинает говорить о разных напряжениях пространства (как, например, в современной теории относительности), то все же ее интересует не самое это напряжение и не самое бытие, но теория этого бытия, формулы и законы такого неоднородного пространства. Миф же есть само бытие, сама реальность, сама конкретность бытия.

ни абсолютная данность субъекта,

b) Далее, нужен ли науке субъект исследователя? Мы сказали, что содержание любого "закона природы" есть нечто, совершенно ничего не говорящее об объектах. Теперь мы должны категорически заявить, что оно также ровно ничего не говорит и о субъекте исследования. Лица, привыкшие к бессознательной метафизике и дурной мифологии, сейчас же нападут на меня и в миллионный раз повторят скучную истину, от которой уже давно у меня ощущается чувство легкой тошноты: да как же могла бы появиться и развиваться наука, если бы не было ни объектов для исследования, ни тех, кто именно производит исследование? От этих возражений меня только тошнит и болит затылок. Я не буду тут дискутировать эти вопросы. Скажу только, что ни в каком "законе природы" я не могу вычитать тех или других особенностей его ученого создателя. Вот – закон падения тел. Кто его придумал и вывел? Когда, где и как жил его автор? Какой характер и какова личность этого автора? Совершенно ничего не знаю. Если из других источников я этого не узнал, то самый этот "закон" ничего мне об этом не скажет. "Закон природы" и есть "закон природы". В его смысловом содержании не находится ровно никаких указаний ни на какие-нибудь субъекты, ни на какие-нибудь объекты. Дважды два есть четыре: попробуйте мне указать автора этого арифметического положения! Миф и в этом отношении, конечно, совершенно противоположен научной формуле, или "закону". Всякий миф если не указывает на автора, то он сам есть всегда некий субъект. Миф всегда есть живая и действующая личность. Он и объективен, и этот объект есть живая личность. А чистое научное положение и внеобъективно, и внесубъективно. Оно есть просто то или иное логическое оформление, некая смысловая форма. И надо быть очень узким и специфическим метафизиком, чтобы думать, что чистая наука – вещественна или, наоборот, субъективно-психична. Это, конечно, не значит, что для своего реального осуществления она не нуждается в вещах или не нуждается в творящих ее субъектах. Но мало ли в чем нуждается наука для своего реального осуществления?

ни завершенная истинность

c) Но если мы будем всматриваться дальше в существо чистой науки, то мы найдем, что ее чистое смысловое содержащие, собственно говоря, не нуждается даже в законченной и завершенной истине. Чтобы наука была наукой, нужна только гипотеза и более ничего. Сущность чистой науки заключается только в том, чтобы поставить гипотезу и заменить ее другой, более совершенной, если на то есть основания. Разумеется, мы все время говорим тут о науке как таковой, о чистой науке, о науке как сумме определенных смысловых закономерностей, а не о реальной науке, которая, конечно, всегда несет на себе многочисленные свойства, зависящие от данной исторической эпохи, от лиц, реально ее создающих, от всей фактической обстановки, без которой наука есть только отвлеченное, вневременное и внепространственное построение. Реально действующий и творящий ученый всегда сложнее, чем его чистые абстрактно-научные положения. И вот, метафизика Нового времени почти всегда приводила к тому, что, например, понятие материи гипостазировалось и проецировалось во вне в виде какой-то реальной вещи, понятие силы понималось почти всегда реально-натуралистически, т.е. по существу ничем не отличалось от демонических сил природы (как это мы находим в разных религиях и т.д.), но только с явными признаками рационалистического вырожденства. Нужно ли все это науке как таковой? Совершенно не нужно. Дело физика показать, что между такими-то явлениями существует такая-то зависимость. А существует ли реально такая зависимость и даже само явление, будет ли или не будет существовать всегда и вечно эта зависимость, истинна ли она или не истинна в абсолютном смысле, – ничего этого физик как физик не может и не должен говорить. Все эти бесконечные физики, химики, механики и астрономы имеют совершенно богословские представления о своих "силах", "законах", "материи", "электронах", "газах", "жидкостях", "телах", "теплоте", "электричестве" и т.д. Если бы они были чистыми физиками, химиками и т.д., они ограничились бы выводом только самих законов и больше ничего, да и всякие "законы", даже самые основные и непоколебимые, толковались бы у них исключительно лишь как гипотезы. Это было бы чистой наукой. Тут бесконечно право неокантианство, разрушающее богословские предрассудки современной псевдонаучной проблематики. Но, конечно, надо помнить, что тут речь идет исключительно очистой науке и что реально никогда такой чистой науки не существует, что это есть анализ не реально-исторической науки, но лишь ее теоретически-смысловых основ и структур. С этой стороны видным делается как мифологическое засилие в современной науке у наивных ее "практиков", у всяких экспериментаторов и философски не мыслящих ее работников, так и полное несходство существа науки с существам мифологии.

Миф никогда не есть только гипотеза, только простая возможность истины. Для чего ученому нужна абсолютная истина или хотя бы даже абсолютное бытие? Вот я придумал то или другое улучшение в телефонном аппарате, ввел некоторые важные поправки в теорию движения планеты или, наконец, как филолог, проследил историю какого-нибудь термина или части речи, синтаксической формы в данном языке, – при чем тут абсолютное бытие? А миф всегда имеет упор в факты, существующие как именно факты. Их бытие – абсолютное бытие. Я вывел закон расширения газов от нагревания. Для каких надобностей я буду считать свой закон непререкаемой реальностью и неподвижной истиной? Он – только гипотеза, даже если бы все его признали и он просуществовал бы несколько веков. Конечно, вы можете верить в его "соответствие подлинной реальности". Но эта ваша вера ничего нового к самому "закону" не прибавит, и потому для него она не необходима. Гипотетизм науки не мешает ей строить мосты, дредноуты или летать на аэропланах. Подлинно научный, чисто научный реализм заключается в этом гипотетизме и функционализме, в этом панметодизме. Не то реальная наука, не то реальная жизнь и не то, стало быть, мифология. Миф – не гипотетическая, но фактическая реальность, не функция, но результат, вещь, не возможность, но действительность, и притом жизненно и конкретно ощущаемая, творимая и существующая.

6. Существует особая мифологическая истинность

Еще одно очень важное разъяснение, и – мы можем считать вопрос об отграничении мифологии от науки принципиально разъясненным. Именно, нельзя противоположность мифологии и науки доводить до такого абсурда, что мифологии не свойственна ровно никакая истинность или по крайней мере закономерность. До такого абсурда доводит свое учение о мифе Э.Кассирер. По его учению, объект мифического сознания есть полная и принципиальная неразличимость "истинного" и "кажущегося", полное отсутствие степеней достоверности, где нет "основания" и "обоснованного". Далее, по Кассиреру, в мифе нет различия между "представляемым" и "действительным", между "существенным" и "несущественным". В этом его полная противоположность с наукой. Кассирер прав, если иметь в виду "научное" противоположение "истинного" и "кажущегося", "представляемого" и "действительного", "существенного" и "несущественного". В мифе нет "научного" противопоставления этих категорий, потому что миф есть непосредственная действительность, в отношении которой не строится тут никаких отвлеченных гипотез. Но Кассирер глубочайшим образом искажает мифическую действительность, когда отрицает в ней всякую возможность указанных только что противоположений. В мифе есть своя мифическая истинность, мифическая достоверность. Миф различает или может различать истинное от кажущегося и представляемое от действительного. Но все это происходит не научным, но чисто мифическим же путем. Кассирер очень увлекся своей антитезой мифологии и науки и довел ее до полного абсурда. Когда христианство боролось с язычеством, – неужели в сознании христиан не было оценки языческих мифов, неужели тут мифическое сознание не отделяло одни мифы от других именно с точки зрения истины? В чем же тогда состояла эта борьба? Христианское мифическое сознание боролось с языческим мифическим сознанием ради определенной мифической истины. Конечно, тут не было борьбы занаучную истину; в особенности если науку понимать так принципиально и отвлеченно, как это делаем мы и как в этом Кассирер прав. Но в мифе есть своя, мифическая же истинность, свои, мифические же критерии истинности и достоверности, мифические закономерности и планомерности. Взявши любую мифологию, мы, после достаточного изучения, можем найти общий принцип ее построения, принцип взаимоотношения ее отдельных образов. Греческая мифология содержит в себе определенную структуру, определенный метод появления и образования отдельных мифов и мифических образов. Это значит, что данная мифология выравнивается с точки зрения одного критерия, который для нее и специфичен, и истинен. Им она отличается от всякой другой, как например, языческая мифология от христианской, хотя бы в отдельности мы и находили некоторое сходство и даже тождество в законах мифообразования. Также и борьба гностической мифологии с ортодоксальной христианской или протестантской с католической могла быть только потому, что мифическому сознанию свойственна категория истинности. Если бы для всякого мифа совершенно был безразличен вопрос о "действительности" и "мнимости", то была бы невозможна никакая борьба внутри самого мифического сознания.

Общий итог: миф не есть научное и, в частности, примитивно-научное построение, но живое субъект-объектное взаимообщение, содержащее в себе свою собственную, вне-научную, чисто мифическую же истинность, достоверность и принципиальную закономерность и структуру.

IV

МИФ НЕ ЕСТЬ МЕТАФИЗИЧЕСКОЕ ПОСТРОЕНИЕ

Для ясности понятия мифа необходимо коснуться и этого отграничения. Для лиц, нечетко воспринимающих мифическую действительность, – очень большой соблазн спутать мифологию с метафизикой. Эти же лица по большей части страдают и неясными представлениями о метафизике. Метафизика говорит о чем-то необычном, высоком, "потустороннем"; и мифология говорит о чем-то необычном, высоком, "потустороннем". Значит, метафизика и мифология – одно и то же. Часто, особенно теперь, можно встретить такие уличные отождествления: метафизика = мистицизм, спиритуализм = спиритизм, религия = метафизика, метафизика = спиритуализм, или спиритизм, трансцендентная философия = трансцендентальная философия, религия = идеализм; и т.д. и т.д. На почве философского одичания можно выдумать еще тысячу таких отождествлений. И мы с полной решительностью должны сказать, что как мифология не есть фантастика, не есть идеализм, не есть наука (религия тоже не есть ни фантастика, ни идеализм, ни наука, ни метафизика, ни трансцендентализм, ни спиритуализм, ни спиритизм), так мифология не есть ни с какой стороны также и метафизика. Под метафизикой будем понимать обычное: это – натуралистическое учение о сверхчувственном мире и об его отношении к чувственному; мыслятся два мира, противостоящих друг другу как две большие вещи, и – спрашивается, каково их взаимоотношение.

1. Метафизичности мешает посюсторонность и чувственность мифа

На первый взгляд может показаться, что раз мифическая действительность есть сказочная действительность, нереальная, потусторонняя, то иначе не может и быть, как то, что мифология и метафизика тождественны. На деле же такое отождествление есть опять-таки не описание мифической действительности, как она есть, но привнесение совершенно особых, иноприродных точек зрения. Миф есть сказка. Для кого – сказка? Для того, кто сам является мифическим субъектом и сам живет этим мифом? Ничуть не бывало. Для мифического сознания как такового миф вовсе не есть ни сказочное бытие, ни даже просто трансцендентное. Это – самое реальное и живое, самое непосредственное и даже чувственное бытие. Это сказка – для позитивиста, да и то не для всякого, а специально для позитивиста XVII-XIX веков. Характеризуя миф как потустороннюю сказочную действительность, мы не вскрываем существа мифа, а лишь выражаем свое отношение к нему, т.е. характеризуем самих себя, а не миф. Пусть миф – сказка. Но это верно только тогда, если мы твердо запомним, что эта сказка есть реальное и даже чувственное бытие, что она нисколько не потустороння, а если, наконец, и потустороння, то опять-таки не так потустороння, как некоторые метафизики учат о своем сверх-чувственном бытии, но так, что эта потусторонность является воочию как реальное, видимое и осязаемое жизненное событие. Ясно, что простое указание на сверх-чувственность тут ничего не поможет. Миф гораздо более чувственное бытие, чем сверх-чувственное. Мифические герои родятся, живут, умирают; между ними происходят сцены любви, ревности, зависти, самопожертвования: почему все это мы должны считать метафизикой? Я утверждаю, что цвета, воспринимаемые нами всегда мифически, необходимым образом чувственны, несмотря на то, что могут быть наделяемы весьма несвойственными им качествами. Так, всякий вполне реально воспринимал, например, теплые цвета, холодные цвета, жесткие цвета. Это значит, что в данном восприятии (мы его должны назвать мифическим) теплота и холод воспринимаются зрением, они видимы. Почему это не есть самая реальная видимость и почему мы должны считать это метафизикой? Я могу слышать (и всякий слышал) сталь, ибо кто же не знает стального голоса или серебристого голоса? Напрасно теоретики музыки говорят только о высоте звука. Звуки не только высоки, но и тонки, толсты, а греки говорили прямо об острых и тяжелых звуках. Далее, звуки несомненно бывают большого объема и малого объема, густые, прозрачные, светлые, темные, сладкие, терпкие, мягкие, упругие и т.д. По-моему, зрением можно воспринять мягкость и нежность, вес и вкус вещи. И от этого ни зрение, ни слух не становятся метафизическими, хотя они, несомненно, получают тут мифологическое значение. Едва мерцающая в абсолютной темноте лампадка перед образом, несомненно, продиктована интуициями слабого, но искреннего, теплого и часто горячего сердца, объятого тьмой небытия и взыскующего, по мере слабых сил, подлинного бытия, которое и является, освещая все в меру этого взыскания. Я приведу замечательный пример одного мифического изображения; и мы на нем должны убедиться, что мифология очень мало имеет общего с метафизикой. Это – похождения философа Хомы Брута в гоголевском "Вие".

Некая "бабуся" с страшным блеском глаз приближается к Хоме. "Философ хотел оттолкнуть ее руками, но, к удивлению, заметил, что руки его не могут приподняться, ноги не двигались; и он с ужасом увидел, что даже голос не звучал из уст его: слова без звука шевелились на губах. Он слышал только, как билось его сердце; он видел, как старуха подошла к нему, сложила ему руки, нагнула ему голову, вскочила с быстротою кошки к нему на спину, ударила его метлою по боку, и он, подпрыгивая, как верховой конь, понес ее на плечах своих. Все это случилось так быстро, что философ едва мог опомниться и схватил обеими руками себя за колени, желая удержать ноги, но они, к величайшему изумлению его, подымались против воли и производили скачки быстрее черкесского скакуна. Когда уже минули они хутор и перед ними открылась ровная лощина, а в стороне потянулся черный, как уголь, лес, тогда только сказал он сам себе: "Эге, да это ведьма!" "Он чувствовал какое-то томительное, неприятное и вместе сладкое чувство, подступавшее к его сердцу". Далее ему внизу видится какая-то русалка. "Она оборотилась к нему, – и вот ее лицо, с глазами светлыми, сверкающими, острыми, с пеньем, вторгавшимся в душу, уже приближалось к нему, уже было на поверхности и, задрожав сверкающим смехом, удалялось: и вот она опрокинулась на спину, – и облачные перси ее, матовые как фарфор, непокрытый глазурью, просвечивали перед солнцем по краям своей белой эластически-нежной окружности. Вода в виде маленьких пузырьков, как бисер, осыпала их. Она вся дрожит и смеется в воде... Видит ли он это или не видит? Наяву ли это или снится? Но там что? Ветер или музыка? Звенит, звенит и вьется и подступает и вонзается в душу какою-то нестерпимою трелью. Что это? думал философ Хома Брут, глядя вниз, несясь во всю прыть. Пот катился с него градом. Он чувствовал бесовски-сладкое чувство, он чувствовал какое-то пронзающее, какое-то томительно-страшное наслаждение. Ему часто казалось, что будто сердца уже вовсе не было у него, и он со страхом хватался за него рукою".

Гоголь проявляет во всем этом отрывке не просто поэтическую, но именно мифическую интуицию, давая гениальным образом целую гамму мифических настроений. И мы прекрасно понимаем, что это экстатическое состояние, доводящее до сердечного припадка и до мистически-сексуального бреда, очень мало имеет общего с метафизикой, которая тоже как-то говорит о "сверх-чувственном", но которая не имеет и следа этих реальных, этих чувственных, часто почти животных аффектов.

2. Метафизика – научна или наукообразна, мифология же – предмет непосредственного восприятия

Далее, метафизика не только как-то относится к "сверх-чувственному", а мифология по преимуществу к чувственному. Метафизика есть наука или пытается быть наукой или наукообразным учением о "сверх-чувственном" и об отношении его к "чувственному", в то время как мифология есть не наука, а жизненное отношение к окружающему. Миф ни с какой стороны не научен и не стремится к науке; он совершенно не научен, верхнее – вне-научен. Он – абсолютно непосредственен и наивен и не требует никакой специальной работы мысли, тем более – научной или научно-метафизической. Мысль работает в мифе отнюдь не больше того, сколько требуется мыслить для взаимообщения с обыкновенными вещами и людьми. Для метафизики же нужны доказанные положения, приведенные в систему выводы, терминологическая ясность и продуманность языка, анализ понятий.

3. Эта особенность мифологии универсальна (включая христианство)

Для мифического сознания все явлено и чувственно-ощутимо. Не только языческие мифы поражают своей постоянной телесностью и видимостью, осязаемостью. Таковы в полной мере и христианские мифы, несмотря на общепризнанную несравненную духовность этой религии. И индийские, и египетские, и греческие, и христианские мифы отнюдь не содержат в себе никаких специально философских или философско-метафизических интуиций или учений, хотя на их основании и возникали и могут принципиально возникнуть соответствующие философские конструкции. Возьмите самые исходные и центральные пункты христианской мифологии, и – вы увидите, что они тоже суть нечто чувственно-явленное и физически-осязаемое. Как бы духовно ни было христианское представление о Божестве, эта духовность относится к самому смыслу этого представления; но его непосредственное содержание, то, в чем дана и чем выражена эта духовность, – всегда конкретна, вплоть до чувственной образности. Достаточно упомянуть "причащение плоти и крови", чтобы убедиться, что даже наиболее "духовная" мифология всегда оперирует чувственными образами, невозможна без них и в этом смысле есть полная противоположность метафизики как абстрактно-научного или наукообразного учения о сверх-чувственном.

4. Мифическая отрешенность и иерархийность

Ко всему этому надо прибавить, что как все наши отграничения мифа от прочих областей человеческого творчества имеют характер не только отрицательный, но и положительный, заимствуя из этих областей то, в чем нужно видеть подлинное сходство с ними мифа, так и сопоставление мифологии с метафизикой должно привести нас не просто к отрицательному суждению, что мифология не есть метафизика, но и к указанию тех сторон в метафизике, которые действительно сходны с мифологией и искаженное представление которых и приводит многих к прямому отождествлению мифологии с метафизикой вообще. Я имею в виду самое центральное ядро всякой метафизики – учение об отношении сверх-чувственного к чувственному. Что тут надо отбросить момент самого учения, науки, – это нам уже ясно: миф не наука и не философия и никакого прямого отношения к ним не имеет. Что отношение этих двух миров не есть в мифе не только абстрактное построение, но также и натуралистически-причинное их взаимоотношение, – это также нам ясно: подобный дуализм разорвал бы мифическую действительность пополам; и вместо живой картинности жизни, где чувственное явление и сверх-чувственная сущность слиты в неделимый и неразложимый лик жизни, мы имели бы явление без сущности, т.е. без смысла, без формы, с одной стороны, и, с другой стороны – сущность без явления, т.е. без проявления, абстрактную сущность, только мыслимую, но не реально осуществленную. Но возникает вопрос: можно ли считать для мифа несущественным самую антитезу чувственного и сверх-чувственного, не фактическое разделение, а только чисто смысловую антитезу, пусть даже примиряемую в некоем новом синтезе? Не свойственна ли все-таки мифу какая-то отрешенность, пусть не идеально-смысловая, не научно-гипотетическая, не метафизически-натуралистическая и, наконец, даже вообще не философская?

Сопоставляя мифологию с наукой и метафизикой, мы говорим, что если те – исключительно логически-отвлеченны, то мифология во всяком случае противоположна им, что она чувственна, наглядна, непосредственно-жизненна и ощутима. Но значит ли это, что чувственное уже по одному тому, что оно чувственное, есть миф, и значит ли это, что в мифе нет ровно никакой отрешенности, ровно никакой хотя бы иерархийности? Не нужно долго всматриваться в природу мифического сознания, чтобы заметить, что в нем есть и его природе существенно свойственна некая отрешенность и некая иерархийность. Как бы реально Хома Брут не ездил на ведьме, а она на нем, – все же тут есть нечто отличное от того, когда люди ездят просто на лошади или лошадь переправляют через реку на пароме. И всякий скажет, что хотя миф и чувственен и ощутим, осязаем, видим, – все же тут есть нечто необходимое, как-то отрешенное от обыкновенной действительности и как-то, пожалуй, нечто высшее и глубокое в иерархийном ряду бытия. Что это за отрешенность – мы пока не знаем. Но мы уже знаем, что она ничего не имеет общего ни с отъединенностью научного анализа от своего предмета, ни с отъединенностью сущности от явления (когда они противостоят друг другу как два факта, причинно действующие один на другой), ни, наконец, с отъединенностью произвольной фантастической выдумки от реально наличных, эмпирических фактов. Если для метафизики характерна эта отрешенность, мы можем сказать, что в мифологии есть нечто метафизическое. Но если для метафизики существенно что-нибудь другое, то мифология не есть метафизика и даже просто не метафизична. В мифологии налична какая-то необычность, новизна, небывалость, отрешенность от эмпирического протекания явлений. Это, вероятно, и заставляло многих отождествлять мифологию с метафизикой, для чего, как мы теперь убедились, нет совершенно никаких оснований. Есть только то весьма отдаленное сходство, что миф содержит в себе момент сверх-чувственный, который является как нечто странное и неожиданное. Но от этого далеко до какого-нибудь метафизического учения. Миф не есть метафизическое построение, но есть реально, вещественно и чувственно творимая действительность, являющаяся в то же время отрешенной от обычного хода явлений и, стало быть, содержащая в себе разную степень иерархийности, разную степень отрешенности.

VI

МИФ НЕ ЕСТЬ ПОЭТИЧЕСКОЕ ПРОИЗВЕДЕНИЕ

Нечего и говорить о том, что отождествление мифологии и поэзии тоже одно из коренных убеждений огромной части исследователей. Начиная с Я.Гримма, очень многие понимают мифы как поэтические метафоры первобытного образа мышления. Вопрос об отношении мифологии и поэзии – действительно весьма запутанный вопрос. И, конечно, сходство того и другого бросается в глаза гораздо скорее, чем различие. Поэтому, чтобы не сбиться в сравнительном анализе мифического и поэтического образа, укажем сначала главнейшие черты сходства. Это дает нам возможность и более ярко разграничить обе сферы.

1. Сходство мифологии с поэзией в области выразительных форм

Без всяких дальнейших разъяснений должно быть всякому ясно, что мифический и поэтический образ суть оба вместе виды выразительной формы вообще. Что такое выражение – мы уже знаем. Это – синтез "внутреннего" и "внешнего", – сила, заставляющая "внутреннее" проявляться, а "внешнее" – тянуть в глубину "внутреннего". Выражение всегда динамично и подвижно, и направление этого движения есть всегда от "внутреннего" к "внешнему" и от "внешнего" к "внутреннему". Выражение – арена встречи двух энергий, из глубины и извне, и их взаимообщение в некоем цельном и неделимом образе, который сразу есть и то и другое, так что уже нельзя решить, где тут "внутреннее" и где тут "внешнее". Что поэзия именно такова, это явствует уже из одного того, что она всегда есть слово и слова. Слово – всегда выразительно. Оно всегда есть выражение, понимание, а не просто вещь или смысл сами по себе. Слово всегда глубинно-перспективно, а не плоскостно. Таков же и миф. Миф или прямо словесен, или словесность его скрытая, но он всегда выразителен; всегда видно, что в нем два или больше слоев и что эти слои тем отождествляются друг с другом, что по одному из них всегда можно узнать другой. Что миф всегда принципиально словесен, это не может быть подвержено никакому сомнению. По линии выражения, т.е. схемы, аллегории и символа, невозможно провести грань между мифологией и поэзией. И мифический, и поэтический образ может быть и схемой, и аллегорией, и символом.

2. Сходство в области интеллигенции

Далее, мифология и поэзия суть в одинаковой мере интеллигенция, т.е. это не только выражение, но иодушевленное, одухотворенное выражение. Всякая поэтическая форма есть всегда нечто одухотворенное; она есть изнутри видимая жизнь. В поэзии дается такое "внутреннее", которое бы было чем-то живым, имело живую душу, дышало сознанием, умом, интеллигенцией. Всякое искусство таково. В самых простых очертаниях примитивного орнамента уже заключена живая жизнь и шевелящаяся потребность жить. Это не просто выражение. Это – такое выражение, которое во всех своих извивах хочет быть одухотворенным, хочет быть духовно свободным, стремиться к освобождению от тяжести и темноты неодухотворенной и глухо-немой, тупой вещественности. Такова же и мифология. Она или прямо трактует о живых существах и личностях, или говорит о неживом так, что видна ее изначальная одушевляющая и одухотворяющая точка зрения. Однако тут надо уметь уберечься от грубо натуралистического понимания поэзии и мифологии.

Именно, нельзя сказать, что сущность поэзии заключается в изображении прекрасного или одухотворенного, т.е. нельзя сказать, что сущность поэзии заключается в тех или других особенностях ее предмета. Когда мы говорим, употребляя некритические понятия, что поэзия изображает прекрасное, то это вовсе не значит, что предмет ее действительно прекрасен. Всем известно, что предмет ее может быть и безобразен или мертв. Стало быть, поэтичен не самый предмет, к которому направлена поэзия, но способ его изображения, т.е., в конце концов, способ его понимания. То же самое мы должны сказать и о мифологии. Мифология дает нечто живое, одухотворенное и, если хотите, прекрасное. Но это не значит, что мифологический предмет есть всегда живое существо, личность, одухотворенный предмет. Мифического образа нет самого по себе, как нет вещи, которая бы уже сама по себе была прекрасна. Мифический образ мифичен в меру своего оформления, т.е. в меру своего изображения, в меру понимания его с чужой стороны. Мифичен способ изображения вещи, а не сама вещь по себе. И по этой линии также невозможно провести грань между мифологией и поэзией. Они обе живут в одухотворенном мире; и эта одухотворенность есть способ проявления вещей, модус их оформления и понимания. Ни в мифологии, ни в поэзии вовсе не обязательно всеобщее одушевление. Напрасно исследователи стараются вбить нам в голову, что первобытное мифологическое сознание, которое мыслится ими всегда как анимизм, соединяется обязательно с всеобщим одушевлением. Совершенно неверно, что в мифе все одушевленно. Мифически живущие и чувствующие люди прекрасно отличают одушевленные предметы от неодушевленных; и они вовсе не такие уж сумасшедшие, которые палку принимают за живое существо, а в животном ничего не видят, кроме неодушевленного механизма. Последнее, правда, свойственно "дикарям", но только другого рода "дикарям", материалистам. Итак, между мифологией и поэзией то коренное сходство, что по способу созидания и оформления своего предмета это суть "выразительные" акты, которые являются в то же время интеллигентно-выразительными, т.е. самое их понимание вещей приводит последние к помещению в некоторую одухотворенную, живую среду, независимо от характера самих этих вещей.

3. Сходство с точки зрения непосредственности

Далее, и поэтическое и мифическое бытие есть бытие непосредственное, невыводное. Образ и <в> поэзии и в мифологии не нуждается ни в какой логической системе, ни в какой науке, философии или вообще теории. Он – наглядно и непосредственно видим. Выражение дано тут в живых ликах и лицах; и надо только смотреть и видеть, чтобы понимать. Наглядная картинность, внутренняя или внешняя, одинаково свойственна им обоим; и по этой линии также невозможно провести различия между мифологией и поэзией. Они одинаково непосредственны, наглядны, просты и картинны. Это-то и заставило многих исследователей стирать всякую грань между обеими сферами человеческого творчества. И действительно, грань эта проходит совершенно в другом смысле, не по линии большей или меньшей наглядности и непосредственности.

4. Сходство в отрешенности

Наконец, некоторое относительное сходство можно находить в общем признаке отрешенности. Однако это как раз та область, где мифология и поэзия расходятся между собою принципиально и окончательно, и потому надо быть осторожным в установлении сходства. Сходство несомненно есть. Поэзия, как и вообще искусство, обладает характером отрешенности в том смысле, что она возбуждает эмоции не к вещам как таковым, а к их определенному смыслу и оформлению. Когда на театральной сцене изображается пожар, убийство и проч. бедствия или преступления, – мы отнюдь не кидаемся на сцену с целью помочь бедствию или избежать его, с целью предотвратить преступление или изолировать его. Мы остаемся сидеть на своем месте, что бы на сцене ни изображалось. Таково же и вообще искусство. Оно живет, действительно, "незаинтересованным удовольствием", и в этом Кант тысячу раз прав. Этим нисколько, конечно, не решается и даже не затрагивается вопрос об общественном значении искусства. Общественное значение может иметь ведь и "незаинтересованное наслаждение". И даже чем больше искусство отрывает нас от "действительности" и "интереса", тем, зачастую, больше платим мы за это искусство и тем больше иногда играет оно общественную роль. Но эти вопросы сейчас нас совершенно не интересуют. Важно только то, что искусству и поэзии свойственна некая отрешенность, выхватывающая вещи из потока жизненных явлений и превращающая их в предметы какого-то особенного, отнюдь не просто насущно-жизненного и житейского интереса. Несомненно, некоего рода отрешенность свойственна и мифологии. Мы на нее уже указывали. При всей своей живости, наглядности, непосредственности, даже чувственности, миф таит в себе какую-то отрешенность, в силу которой мы всегда отделяем миф от всего прочего и видим в нем что-то необычное, противоречащее обыкновенной действительности, что-то неожиданное и почти чудесное. Отрицать наличие такой отрешенности в мифе совершенно невозможно.

5. Глубочайшее расхождение в характере отрешенности

Но как раз в сфере отрешенности и проходит основная гранд различия между мифологией и поэзией. Ни выразительность формы, ни интеллигентность, ни непосредственная наглядность, ни, наконец, отрешенность, взятые сами по себе, не могут отличить миф от поэтического образа. Только по типу этой отрешенности, а не по ней самой как таковой можно узнать, где миф и где поэзия, где мифическая и где просто поэтическая фантазия. – 1. Уже первоначальное всматривание в природу мифической отрешенности обнаруживает с самого начала, что никакая отрешенность, никакая фантастика, никакое расхождение с обычной и повседневной "действительностью" не мешает мифу быть живой и совершенно буквальной реальностью, в то время как поэзия и искусство отрешены в том смысле, что они вообще не дают нам никаких реальных вещей, а только их лики и образы, существующие как-то специфически, не просто так, как все прочие вещи. Кентавры, сторукие великаны суть самая настоящая реальность. Мифический субъект бросается на сцену, а не сидит, занятый безмолвным ее созерцанием. Поэтическая действительность есть созерцаемая действительность, мифическая же действительность есть реальная, вещественная и телесная, даже чувственная, несмотря ни на какие ее особенности и даже отрешенные качества. 2) Это значит, что тип мифической отрешенности совершенно иной, чем тип поэтической отрешенности. Поэтическая отрешенность есть отрешенность факта или, точнее говоря, отрешенность от факта. Мифическая же отрешенность есть отрешенность от смысла, от идеи повседневной и обыденной жизни. По факту, по своему реальному существованию действительность остается в мифе тою же самой, что и в обычной жизни, и только меняется ее смысл и идея. В поэзии же уничтожается сама реальность и реальность чувств и действий; и мы ведем себя в театре так, как будто бы изображаемого на сцене совершенно не было и как будто бы мы в этом совершенно ни с какой стороны не заинтересованы. Для мифа и мифического субъекта такое положение дела совершенно немыслимо. Мифическое бытие – реальное бытие; и если вызывает оно "удовольствие", то обязательно "заинтересованное", вернее же, вызывает не просто удовольствие, но весь комплекс самых разнообразных реальных мыслей, чувств, настроений и волевых актов, которыми обладает действительный человек в обыкновенной жизни. 3) Миф, таким образом, совмещает в себе черты как поэтической, так и реально-вещественной действительности. От первой он берет все наиболее фантастическое, выдуманное, нереальное. От второй он берет все наиболее жизненное, конкретное, ощутимое, реальное, берет всю осуществленность и напряженность бытия, всю стихийную фактичность и телесность, всю его неметафизичность. Фантастика, небывалость и необычайность событий даны здесь как нечто простое, наглядное, непосредственное и даже прямо наивное. Оно сбывается так, как будто бы оно было чем-то обыкновенным и повседневным. Этим синтезом неожиданности, необыкновенности с наивно-реальной непосредственностью и отличается мифическая отрешенность от поэзии, где есть все что угодно, но только не реальные вещи как вещи.

6. Поэзия и мифология

Итак, миф не есть поэтический образ; их разделяет характер свойственной тому и другому отрешенности. Но для полного уяснения этого взаимоотношения поставим такой вопрос: возможен ли поэтический образ без мифического и возможен ли мифический образ без поэтического?

a) Поэзия возможна без мифологии и

- a) На первую половину вопроса ответить довольно легко. Конечно, поэзия возможна без мифологии, в особенности если мифологию понимать в узком и совершенно специфическом смысле. Действительно, вовсе не обязательно, чтобы поэт был Гофманом или Э.По. Поэзия есть выражение; она есть выражение интеллигентное; она есть интеллигентное выражение, данное в той или другой форме взаимоотношения выражаемого и выражающего; и т.д. Все это есть и в мифе. Можно на этом основании, употребляя понятие мифа в широчайшем смысле слова, сказать, что поэзия невозможна без мифологии, что поэзия собственно и есть мифология. Но под мифологией можно понимать (и большею частью так и понимается) более узкий и более определенный предмет; а именно, это есть поражающая своей необычностью выразительная действительность. Мы уже не говорим, что поэзия "незаинтересованна", а мифология – "заинтересованна" и вещественна, телесна. Если понимать мифологию так, то поэзия вовсе не есть мифология. Она не обязана давать такие образы, которые будут чем-то особенно необычным. Борис Годунов и Евгений Онегин у Пушкина суть несомненно поэтические образы; тем не менее в них нет ничего странного, необычного, отрешенного в мифическом смысле. Это – поэтически-отрешенное бытие, но не мифически-отрешенное. С другой стороны, поэзия не обязана создавать такие образы, которые были бы живой и вещественной реальностью. Даже изображение в поэзии исторических лиц и событий вовсе не есть изображение реальности как таковой. Поэтический образ, раз он действительно есть поэтический образ, даже в изображении исторических фактов остается отрешенным; и с точки зрения чисто поэтической совершенно не существует вопрос, соответствует ли пушкинский Годунов историческому Годунову или нет. Поэтическая действительность довлеет сама себе; и она – в своей отрешенности – совершенно самостоятельна и ни на что не сводима. – Итак, поэзия, имея много общего с мифологией, расходится с нею в самом главном; и можно сказать, что она нисколько не нуждается в мифологии и может существовать без нее. Не обязательно было Гоголю все время создавать образы, подобные тем, что даны в "Заколдованном месте" или в "Вие". Он мог создать и образы "Ревизора" и "Мертвых душ".

b) мифология возможна без поэзии

b) Труднее ответить на вторую половину поставленного выше вопроса: возможна ли мифология без поэзии? Не должен ли образ быть сначала поэтическим, а потом уже, после прибавления некоторых новых моментов, мифическим? Или сходство между поэзией и мифологией таково, что сходные элементы в мифе скомбинированы совершенно по иному принципу, так что вовсе нет надобности мифологию получать из поэзии, через добавление новых элементов, а надо мифический образ конструировать самостоятельно, без всякого обращения внимания на поэзию? На первый взгляд, проще всего мифический образ получить из поэтического путем добавления соответствующих моментов и, стало быть, трактовать поэтический образ как нечто необходимо входящее в состав мифического образа. Ближайшее рассмотрение, однако, этому, по-видимому, противоречит. Именно, обратим внимание на тот несомненный факт, что мифическим характером обладает не только поэзия. Мы, например, видели уже в предыдущем изложении, что мифические черты может содержать и всегда содержит позитивная наука. Это не значит, что она сначала должна быть поэзией или содержать поэтические элементы, а потом это приведет ее к мифологии. Нет; наука, видели мы, мифологична сама по себе, только благодаря своему существованию в гуще исторического процесса, а не потому, что она – поэтична. Стало быть, мифология как будто нисколько не нуждается в поэзии. Другой пример менее очевиден, но он также имеет решающий характер. Это – мифологический состав религии. Что религия всегда содержит в себе мифологию – это не вызывает никаких сомнений. Больше того. Можно даже поставить вопрос: возможна ли религия без мифологии? Этого вопроса нечего решать в данном месте. Но что религия совершенно не нуждается в поэзии и искусстве, чтобы быть религией, это, мне кажется, тоже довольно бесспорный факт. Не важно, что реальные религии всегда даны в художественной форме и нуждаются для своего развития и выражения в искусстве. Но что религия сама по себе не есть искусство и во многих отношениях даже находится с ним в антагонизме (если одно добровольно не подчинится здесь другому) – это, по-видимому, факт окончательно установленный. Итак, религия теснейшим образом связана с мифологией и может совершенно свободно обойтись без поэзии. Явно, что религиозная мифология, как и та, которой питается – большею частью бессознательно – положительная наука, обходится без поэзии, хотя ничто, конечно, не мешает им вступить с нею в очень тесный союз. Наконец, мифом пропитана вся повседневная человеческая, жизнь (об этом нам еще придется говорить), но совершенно невозможно сказать, что эта жизненная мифология дана в меру поэтичности нашей жизни. Такое суждение было бы нелепым. Следовательно, мифология возможна без поэзии, и мифический образ можно конструировать без помощипоэтических средств.

7. Сущность мифического отрешения

Как же это возможно? Что это за миф, который не связан существенно с поэзией и, следовательно, не содержит в себе ни ее смысла, ни ее структуры? Мы уже знаем, что основное отличие мифического образа от поэтического заключается в типе его отрешенности. Выключивши из мифического образа все поэтическое его содержание и оформление, – что мы получаем? Мы получаем именно этот особый тип мифической отрешенности, взятый самостоятельно, самую эту мифическую отрешенность как принцип. Взятая в своей отвлеченности, она, действительно, может быть применяема и к религии, и к науке, и к искусству, и, в частности, к поэзии. Здесь удобно сказать несколько слов об этой мифической отрешенности как принципе особой формы или специфического слоя в тех или других формах. Никакое другое сопоставление и отграничение из тех, которые были рассмотрены выше, не давало нам возможности сосредоточиться на этом моменте специально. И только сопоставление с поэзией, точнее же – выключение всего поэтического из мифа, обнажает теперь перед нами во всей непосредственности этот мифически-отрешенный образ. Не забудем, что, выключивши поэзию, мы выключили все богатство ее форм и содержания, выключили всю стихию выразительности, словесности, картинности, эмоциональности и т.д.

Мы уже говорили об отличии мифического отрешения от поэтического. Стало быть, если в нем и содержатся какие-нибудь черты поэтической отрешенности, – выключим и их и оставим голую и беспримесную мифическуюотрешенность. Что она такое вообще – мы также говорили уже. Что она такое в окончательной своей роли, об этом мы будем говорить, когда переберем все составные элементы мифа и когда поймем истинное положение ее среди всех этих элементов. Сейчас же необходимо поставить только такой вопрос: какова структура этой чистой и беспримесной мифической отрешенности? Это и не вопрос об ее общем смысле, на который мы уже ответили, и не вопрос об ее диалектическом месте в системе цельного мифического образа, о чем мы еще будем говорить. Это вопрос средний между тем и другим. Какова структура чистой и голой мифической отрешенности?

Мифическая отрешенность есть отрешенность от смысла и идеи повседневных фактов, но не от их фактичности. Миф фактичен ровно так, как и все реальные вещи; и если есть какая-нибудь разница между мифической реальностью и фактической, вещественной реальностью, то вовсе не в том, что первая – слабее, менее интенсивна и массивна, более фантастична и бесплотна, но скорее именно в том, что она – сильнее, часто несравненно более интенсивна и массивна, более реалистична и телесна. Стало быть, единственная форма мифической отрешенности – это отрешенность от смысла вещей. Вещи в мифе, оставаясь теми же, приобретают совершенно особый смысл, подчиняются совершенно особой идее, которая делает их отрешенной. Ковер – обыкновенная вещь повседневной жизни. Ковер-самолет – мифический образ. Какая разница между ними? Вовсе не в факте, ибо по факту своему ковер как был ковром, так им и остался. Разница в том, что он получил совершенно другое значение, другую идею; на него стали смотреть совершенно иными глазами. Волосы, когда их выметают вместе с прочим сором в парикмахерской, и волосы как амулет – ровно ничем не отличаются по своей фактической реальности. И в том и в другом случае это – самая обыкновенная и простая вещь. Но волосы как амулет, как носители души или душевных сил или как знаки иных реальностей получают новый смысл, и с ними поэтому иначе и обращаются. Нельзя, например, быть настолько нечутким, чтобы не видеть разницы между стеарином и воском, между керосином и деревянным маслом, между одеколоном и ладаном. В стеарине есть что-то прикладное, служебное, к тому же что-то грязное и сальное, что-то нахальное и самомнительное. Воск есть нечто умильное и теплое; в нем кротость и любовь, мягкосердие и чистота; в нем начало умной молитвы, неизменно стремящейся к тишине и теплоте сердечной. Также нахален и неблагодатен керосин; он меряет любовь на пуды и теплоту на калории; он духовно нечист и воняет смрадом; он – машина и смазочное средство. Как табак – ладан сатане, так керосин – соус для беса. Одеколон же вообще существует только для парикмахеров и приказчиков, и, может быть, только еще для модных протодиаконов. Так, молиться с стеариновой свечой в руках, наливши в лампаду керосин и надушившись одеколоном, можно только отступивши от правой веры. Это – ересь в подлинном смысле, и подобных самочинников надо анафемствовать. Таково же и значение бороды. Стоглавый Собор постановил: "Аще кто браду бреет и умрет тако, не достоит над ним служити, ни сорокоустия по нем пети, ни просвиры, ни свещи по нем в церковь принести. С неверными да причтется. От еретик бо се навыкоша". И при всем том везде тут речь идет о вещах и только о вещах. Мифический смысл вещи не мешает ей быть вещью, а скорее, наоборот, как-то подчеркивает ее вещность. "Честная брада" и "скобленое рыло" одинаково суть реальности; только одно – хорошая реальность, а другое – дурная. – Итак, мифическая отрешенность есть отрешенность фактов по их идее от их обычного идейного состава и назначения.

8. Принцип мифической отрешенности:

Это мы уже знаем и сейчас только вспомнили об этом. Что вытекает отсюда для структуры мифической отрешенности или мифически-отрешенного слоя в любой другой структуре сознания?

a) новая форма объединения вещей;

a) Раз дана такая отрешенность, то в чем бы она ни заключалась, она объединяет вещи в каком-то новом плане, лишая их присущей им естественной раздельности. Ковер – некая вещь естественного распорядка. Летание по воздуху – некий реальный процесс определенного естественного распорядка (для птиц, насекомых и прочих). Но вот "ковер" и "летание по воздуху" объединяются в один образ. Что это значит? Это значит, что, несмотря на все их естественное различие и в некотором смысле даже несоединимость, они объединяются тут согласно особой идее объединения, и их естественное различие уже значительно померкло. При этом идея, их объединившая, сделала их отрешенным бытием, перевела их из сферы обычных вещей и процессов в сферу отрешенную. Есть, следовательно, какая-то общая точка схождения этих вещей, какой-то общий и единый взгляд на них, в котором моментально потухает их естественная непримиримость и они вдруг оказываются сразу объединенными и примиренными.

b) изначальная инстинктивно-биологическая реакция в мифе на мир;

b) Отсюда следует, что мифическая отрешенность предполагает некую чрезвычайно простую и элементарнуюинтуицию, моментально превращающую обычную идею вещи в новую и небывалую. Можно сказать, что каждому человеку свойственна такая специфическая интуиция, рисующая ему мир только в каком-то особенном свете, а не как-нибудь иначе. И потому мифическая отрешенность есть явление исключительное по своей универсальности. В каждом человеке можно заметить, как бы ни была богата его психика, эту одну общую линию понимания вещей и обращения с ними. Такая линия свойственна только ему и никому больше. На любом писателе это можно проверить и показать. Но только наши историки литературы и литературоведы мало занимаются такими вопросами. Вопросы же эти – совершенно эмпирические и реальные и требуют массы фактических и статистических наблюдений для выяснения общего уклона образности и прочих словесных особенностей данного писателя. Эта основная и примитивная интуиция есть нечто совершенно простое, нечто совсем, совсем простое, как бы только один взгляд на какую-нибудь вещь. Это действительно взгляд, но не на ту или иную вещь, а взгляд вообще на все бытие, на мир, на любую вещь, на Божество, на природу, на небо, на землю, на свой, наконец, костюм, на еду, на мельчайший атом повседневной жизни, и даже собственно не взгляд, а какая-то первичная реакция сознания на вещи, какое-то первое столкновение с окружающим. В этом пункте мифическая отрешенность совершенно неотличима от этой примитивно-интуитивной реакции на вещи, ибо вся разница будет только, может быть, в степени или подвидах этой общей примитивно-биологически-интуитивной установки сознания на бытие. И можно сказать, что миф, если выключить из него всякое поэтическое содержание, есть не что иное, как только общее, простейшее, до-рефлективное, интуитивное взаимоотношение человека с вещами. Реально ощутить эту до-рефлективную реакцию можно на примерах нашего повседневного общения с чужой психикой. Вот человек плачет или смеется. Как мы это воспринимаем? Взглянувши на лицо человека, мы сразу, без всякого вывода, – можно сказать, почти мгновенно – схватываем это страдание или этот смех. В нас еще нет мысли о страдании, но мы уже точнейшим образом констатировали страдание этого человека. И не только констатировали, но уже и особенным образом отнеслись к нему, оценили его. Мысль же о страдании появляется уже в дальнейшем. Из этого можно видеть, как уродливы мифологические теории, кладущие в основу мифа то или иное интеллектуальное построение. И не только кратковременные и очень яркие явления так воспринимаются нами. Таково же наше восприятие и вообще всей и всякой чужой индивидуальности. Один врач мне говорил, что он с первого взгляда на пришедшего к нему пациента, до всякого его осмотра, уже знает, можно ли вылечить этого больного или нет. Печорин у Лермонтова с первого взгляда на женщину знает, будет ли тут взаимность или нет. Тот же Лермонтов гениально пронаблюдал, что у солдата, который должен быть убит в сегодняшнем сражении, уже с утра появляется какое-то особенное выражение лица, не замечаемое обычно ни окружающими, ни им самим. "Прозорливость" у религиозных и часто даже совсем нерелигиозных натур – общеизвестна, и не стоит тут приводить никаких примеров. Это – различное по глубине и широте – прозрение в чужую психику и даже в ее судьбы всякий не раз встречал в жизни и в литературе, как бы ни старались некоторые уродливые теории отрицать непосредственность восприятия чужой психики. Но точно таково же и мифическое воззрение и прозрение в вещи. Миф тоже вырывает вещи из их обычного течения, когда они то несоединимы, то непонятны, то не изучены в смысле их возможного дальнейшего существования, и погружает их, не лишая реальности и вещественности, в новую сферу, где выявляется вдруг их интимная связь, делается понятным место каждой из них и становится ясной их дальнейшая судьба.

c) все на свете есть миф

c) В связи с этим особенное значение приобретает самый термин "отрешенность". Сейчас мы можем сказать, что он далеко не точно выражает свой предмет, так как это – настолько же отрешенность, насколько и образная конкретность. В самом деле, с точки зрения чего тут говорится об отрешенности? Отрешенность тут – от чего? От обычной идеи, обычных вещей и явлений, сказали мы. Но что такое обычная идея и что такое обычные вещи? Не есть ли это простая условность? Не бывает ли так, что одна и та же вещь в одно время обычна, а в другое время – совершенно необычна и неожиданна? Конечно, содержание этого термина есть нечто в величайшей мере относительное и условное. Обычное иной раз оказывается чрезвычайно загадочным, даже чудесным, из ряда вон выходящим, а ведь оно остается все тем же обычным. Ясно, что лучше говорить не о мифической отрешенности, но о том, что все на свете вообще, все существующее, начиная от мельчайшей и ничтожнейшей вещи и кончая миром в целом, есть та или иная степень или качество мифической отрешенности. То, что мы называем обычным течением вещей, есть тоже результат некоего нашего мифического взгляда, так как и здесь вещи все же не даны в своих изолированных функциях и не даны как отвлеченные понятия, но мы видим некую их подчиненность тем или другим идеям, пусть не очень ярким и не очень глубоким. Каждый цвет, каждый звук, каждое вкусовое качество уже несомненно обладает мифическим свойством. Так, краски кажутся холодными, теплыми, жесткими, мягкими, звуки – острыми, тяжелыми, легкими, задушевными, строгими и т.д. Мифическая "отрешенность", таким образом, есть форма в высочайшей мере универсальная; и нет ни одной вещи, которую мы воспринимали бы только как голое и отвлеченное понятие. Живая вещь, вот эта бумага, эти карандаши и перья, эта комната – всегда воспринимаются как вещи, наделенные тем или другим личным, социальным или иным глубинно-выразительным содержанием и все в той или другой мере причастны бытию мифическому. По-вашему, может быть, и еврейская миква не есть глубинно-выразительный миф? И даже то, что бывает после обрезания?.. Евреи знают, о чем я сейчас говорю.

Из всего вышесказанного следует, что "мифическая отрешенность" есть просто отрешенность от чисто отвлеченного и дискретного существования. Она есть та специальная сфера, в которую погружаются отвлеченные понятия, чтобы превратиться в живые вещи живого восприятия. Миф, видели мы, есть живое, выразительное и символически-выразительное, интеллигентно-выразительное бытие. Вещь, ставшая символом и интеллигенцией, есть уже миф. Таким образом, миф и мифическая отрешенность дает все те раздельно указанные нами выше признаки мифа в некоем неделимом единстве. Отрешенность станет понятной, когда весь предыдущий анализ синтезируется в одну категорию, вскрывающую существо мифа, и когда мы получим диалектическое воссоединение всех указанных выше черт в единую и неделимую структуру. Отбросивши поэтическую отрешенность и оставшись на почве реальных вещей, мы видим теперь, что реальные вещи тоже суть как-то понимаемые вещи. Есть научное их понимание, есть религиозное их понимание. Есть и мифологическое их понимание. Заключается оно – в наипростейшей биологически-интуитивной непосредственности соприкосновения сознания и вещей. Без этого нет и самих живых вещей опыта. Но эта изначально-жизненная интуиция только указывает нам, что порознь найденные нами выше существенные свойства мифа должны быть еще раз пересмотрены с этой новой точки зрения, и притом так, чтобы все они слились в одну категорию, в один структурный лик мифа. В мифической отрешенности нет ни отдельно жизненности, ни отдельно выраженности, ни отдельно интеллигенции и т.д. Есть что-то одно общее и единое, где все эти элементы сливаются в одну неделимую категорию. Синтетичность и жизненная непосредственность и наивность мифа повелительно требуют именно такого вскрытия мифического отрешения. И вот мы к нему подошли.

 

Диалектика мифа. Часть вторая и заключительная.