Буддизм глазами христианина, часть I (Relg084)

Бог

Итак, самый важный для нас, христиан, вопрос: есть ли в буддизме Бог? Бог именно такой, о котором учит наша вера?

Однозначно – нет.

«Среди религий Индии не было ни одной, в к-рой понятие «Бог» по своему содержанию и значимости совпадало бы с аналогичным понятием авраамических религий (иудаизма, христианства и ислама). Не существует и общеинд. термина для этого понятия. Слово дэва обозначает Бога как члена множества.
/…/
В буддизме и джайнизме существование богов признается, но при этом не считается сколько-нибудь значимым фактом религ. жизни (Будда не запрещал вновь обращенным поклоняться своим богам, но всячески подчеркивал бесполезность этого занятия). По представлениям буддистов, боги (дэвы) в прошлых рождениях  - добродетельные люди, переродившиеся в облике богов, живут в своих мирах долго и счастливо, но не вечно, поскольку продолжительность жизни в этих мирах определяется запасом заслуг, по исчерпании к-рого они должны снова вернуться на землю. Дэвы подвержены закону кармы и могут достичь окончательного освобождения (нирваны), лишь переродившись в облике людей. Статус брахманистских богов в буддизме приравнен к статусу мирских последователей Будды (напр., в эпизоде, когда бог Брахма Самапатти смиренно просит Будду отбросить колебания, связанные с опасением быть непонятым, и проповедовать свое учение)».
(Индийская философия. Энциклопедия. Статья «Бог»)

Как говорит о буддизме известный буддолог Щербатской: «эта религия не знает ни Бога, ни бессмертия души, ни свободы воли». (Щербатской, стр. 105)

«Уже в древнейшем буддизме отрицательное отношение к единобожию ясно выступает наружу. Но в это время оно не играет еще выдающейся, центральной роли, так как самое-то единобожие было сравнительно слабо представлено. Индийское единобожие развивалось как религия, и отчасти на нем основанное философское учение, позднее». (Щербатской, стр.106)

«Будда целиком отрицал идею Бога как Высшего Существа». (Мирча Элиаде)

«По мнению Будды Бога нет». (Рой Моноронджон, стр. 292)

Дело в том, что для буддизма Бог, как о Нём учит христианство, вообще неинтересен. Ему просто нет места в буддийском мировоззрении.

«Для объяснения мира опыта, согласно Будде, мы не нуждаемся в каком-то Боге. Вполне достаточно будет закона кармы». (Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма)

Знаменитое наставление Будды своим ученикам: «Будьте светочами для самих себя; будьте убежищем для самих себя: не спасайтесь ни в каком внешнем убежище; будьте привержены истине как светочу, держитесь крепко, как убежища истины: не ищите никакого иного убежища, кроме себя самих» (цит. по Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма), явно отрицает необходимость какой-либо сверхъестественной помощи в деле Спасения.

«В буддизме ничего не говорится о благодати. Все дело в саморазвитии. С помощью усилия и тренировки человек может выработать в себе силу и добродетель, которые сделают его независимым от всех вещей. Никто не сможет победить его, если он сам победит себя. «Даже бог не может превратить в поражение победу человека, победившего самого себя» Dhammapada, 105.». (Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма)

Человек, душа, "Я"

В этом вопросе, опять же, мы наталкиваемся на принципиальную разницу буддийского и христианского учений. Бессмертен ли человек? Бессмертна ли его личность, его «Я»? Есть ли вообще у человека бессмертная душа?

«Что касается второй идеи - бессмертия души, то мало того, что буддизм его не признает, он отрицает самое существование души. Этот пункт – отрицание души - гораздо сильнее выступает уже в первоначальном, основном буддизме, чем даже его отрицание единобожия. Причина этого та, что учение о душе было гораздо более развито в древней Индии, современной появлению буддизма, и против него поэтому он направил свои самые мощные удары. Отрицание души есть основной отправной пункт буддийского учения. Мысль о существовании в нас души, то есть особой, цельной, духовной личности, признается злейшей ересью и корнем всякого зла. Существует, конечно, сознание как особый аппарат, воспринимающий явления внешнего мира, существует воля как духовный процесс, предшествующий всякому поступку, существуют чувствования, приятные и неприятные, - все это ежемгновенно существует, то есть сменяется, является и исчезает, но единой, длящейся, а тем более бессмертной души, из которой все эти душевные явления исходили бы, вовсе нет. Существование такой души ничем не может быть доказано, оно ни в чем не проявляется, это предрассудок, наивное верование, которое буддизм призван разрушить прежде всего. Из этого следует, что не существует также и свободной воли в смысле воли, принадлежащей какой-то личности и исходящей из какой-то души. Существует, напротив, безличный мировой процесс жизни, безначальный, вечно меняющийся, развивающийся в неизбежных гранях, поставляемых законом причины и следствия. Ничто не является без соответствующей достаточной причины».
(Щербатской, стр. 106-107)

Противопоставляя буддизм религиям основывающимся на вере в Бога, Щербатской пишет: «Все эти учения предполагают существование души, свободной личности, свободной воли. В буддизме же нет ни свободы, ни самой личности, которая бы могла нести ответственность за свои поступки».
(Щербатской,  стр.123)

"А бессмертна ли душа (атма)? Атма не представляет собой никакой устойчивости, постоянной вещи, а потому она не может быть бессмертной. Вместе со смертью тела душа также гибнет. А свободен ли человек? Человек свободен в ограниченной сфере; свобода человека всегда ограничена естественными законами".
(Рой Моноронджон. История индийской философии. стр.296)

Как это понять? Надо отметить взгляд буддизма на существование вообще. Существование всего в буддизме понимается как непрекращающееся изменение-становление. Нет ничего постоянного.

«Все школы буддизма согласны в том, что нет ничего человеческого или божественного, что было бы постоянным. Будда произнес речь об огне, являвшемся олицетворением бесконечного потока становления, называемого миром.
Хотя огонь по видимости остается неизменным, он каждый момент другой, а не тот же. Течение реки поддерживается все новыми и новыми водами. Становление всего, что есть, - вот центральный момент буддизма…
Это - становление без начала и конца. Нет статического момента, когда становление превращается в бытие. Мы только успели воспринять его по атрибутам имени и формы, как оно уже превратилось в нечто другое». (Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма)

«КШАНА (санскр. ksana— «момент», «мгновение») - в большинстве школ буддизма, отрицающих существование субстанции времени и делающих ударение на временности как свойстве самих вещей, — «бесконечно малая точка-мгновение» (Ф.И. Щербатской), единица изменчивости, отождествляемая с составляющими поток становления дхармами. Мгновенность как реальная природа вещей является предметом специального будд, учения (кшаникавада).
/…/
Будд, философы видели в К. подлинную реальность, к-рая состоит в безначальном и бесконечном потоке (сантана) становления. Васубандху определяет Кшану как «обретение самости, за к-рым немедленно следует разрушение» (Абхидхармакоша IV.2-3), т.е. фактически отождествляет Кшану с самим событием возникновения-разрушения дхармы, исключая к.-л. длительность и тем более субстанциональную подоплеку опыта. В мадхьямаке понятие Кшана подвергалось критике за то, что, признавая разрушение Кшаны, следовало бы признать не только ее возникновение, но и промежуток между возникновением и разрушением, в случае чего Кшан перестает быть неделимым мгновением (Ратнавали 1.69-70)».
(Индийская философия. Энциклопедия. «Кшана»)

«КШАНИКАВАДА (от санскр. ksanika— «мгновенный» и vada— «доктрина») — в буддизме учение о мгновенности, согласно к-рому существование во времени разбивается на последовательность отдельных мгновенных событий (дхарм), к-рые, исчезая сразу после своего возникновения, образуют поток взаимообусловленных явлений. Быстрое чередование дхарм создает иллюзию неизменности и длительности (Ф.И. Щербатской сравнил это с восприятием кадров кинопленки)».
(Индийская философия. Энциклопедия. «Кшаникавада»)

«Трудно сказать определенно, когда была сформулирована теория мгновенности (кшаника-вада). Автор Каттхаватту (VIII. 8. ), очевидно, знаком с этой теорией. Все вещи, подобно душевным состояниям, мгновенны. Исчезновение - это сама сущность существования. Все, что существует, разрушается в следующий момент. Все приходит из ничто, уходит в ничто».
(Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма)

«Сказать, что вещи (анитья), непостоянны, это не то же самое, что сказать, что они мгновенны, (кшаника). Будда считает, что только сознание мгновенно, а не вещи, поэтому он и говорит: «Очевидно, что тело длится один год... сто лет и даже больше. Но то, что называют умом, интеллектом, сознанием, находится днем и ночью в беспрестанном круговороте, погибая как одно и, возникая как другое»…
Если этот мгновенный характер распространить на все бытие, мы получаем кшаникаваду. Поздние буддисты считают, что всякое бытие мгновенно».
(Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма)

Согласно буддизму "человек – это только условное название совокупности различных составных частей: материального тела (кая), нематериального ума (манас или читта) и бесформенного сознания (виджняна), подобно тому как колесница – совокупность колёс, осей, оглоблей и т.д. Существование человека зависит от этой совокупности, и, когда она распадается, человек перестаёт существовоать".
(Чаттереджи С. и Датта Д.  Введение в индийскую философию. стр. 126)

«Человеческая личность с ее переживаниями как предметов внешнего, так и явлений внутреннего мира оказывается сведенной на поток ежемгновенно сменяющихся комбинаций мгновенных же элементов. Поэтому нет ни солнца, ни человеческого «я», нет ничего постоянного, кроме вихря элементов, слагающихся каким-то закономерным образом; в результате получается сложное явление «человек, видящий предметы и переживающий психическую жизнь», а не человек и предмет отдельно».
(Розенберг, стр. 91)

«Будда утверждает, что нет ничего постоянного и что, если только постоянное заслуживает быть названным я, или Атманом, тогда ничто на земле не я. Всё - анатта, не-я. «Всё непостоянно; тело, ощущение, восприятие, санскары и сознание - все это печаль. Все это не-я. Ничто из них не действительно. Это только видимости, лишенные сущности или реальности. То, что мы рассматриваем как я, - это последовательность пустых видимостей, слишком незначительных, чтобы из-за них вести борьбу».
(Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма)

Буддизм не делит человека на тело и душу. То, что христиане называют "человек" есть лишь набор компонентов, комплекс, состоящий из т.н. "скандх". И кроме того, - это очень важно помнить, - этот комплекс постоянно изменяется, он мгновенен. Сейчас он один, а через мгновение (кшана) - другой. Как пламя свечи. Пламя всё время меняется.

«Постоянной души (атмы) нет, она является совокупностью пяти скандх».
(Рой Моноронджон. История индийской философии. стр. 289)

«Нет я (или Атмана), личности (пудгалы), живого существа (саттвы) или жизненного принципа (дживы), который был бы постоянен. Мы не сознаем наличия какой-либо подобной неизменной сущности или вечного принципа в человеке. У нас есть только связи причин и следствий. Человек, повидимому, - это комплекс, состоящий из пяти скандх. Теория скандх была развита из учения о намарупе упанишад. Здесь важно отметить, что помимо составляющих элементов - рупы (материального) и намы (духовного), в нашем распоряжении, по-видимому, больше ничего нет. …
Согласно замечательному тексту Абхидхармамахавибхашашастры хинаяны, сутки содержат шесть миллиардов четыреста миллионов девяносто девять тысяч восемьдесят кшан, или мгновений, и пять скандх каждый раз создаются и уничтожаются в каждую кшану».
(Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма)

«СКАНДХИ (санскр., пали skandha — «масса», «куча») — в буддизме пять групп, или собраний, психофизич. явлений (дхарм), в терминах к-рых Будда предлагал объяснение опыта индивида (пудгала), альтернативное брахманистской концепции вечной души и изменчивого тела.
/.../
В будд, традиции индивид есть лишь конгломерат пяти изменчивых С, постоянная флюктуация к-рых (они исчезают и появляются каждое мгновение) создает видимость личной идентичности. Приписывание отдельным С. или же всей их совокупности, определяемой как пудгала, неизменного «Я» расценивается как ложный взгляд из категории ложных мнений о личности (саткая-дришти).
Обращает на себя внимание попытка буддистов решить психофизич, проблему, избегая дуализма души и тела.
Список С, как и порядок их перечисления, известный из Сутта-питаки и абхидхармической лит-ры, неизменен: рупа, ведана, санджня, санскара, виджняна.
Каждая из С, в свою очередь, делится на составные части. Однако круг психофизич. явлений, включаемый в ту или иную С, не всегда четко определен и систематизирован, поэтому интерпретация С. варьирует как в самой будд, лит-ре, так и среди исследователей».
(Индийская философия. Энциклопедия. «Скандхи»)

Так что христианское учение о бессмертии человека, с точки зрения буддизма, есть глупость.

«Поскольку ни я, ни что-либо относящееся к я, братья, не может быть подлинно и истинно принято, не будет ли еретической позицией считать: «это - мир, а это - я», и я буду по-прежнему в будущем, постоянный, неизменный, вечный, с природой, не знающей изменений, - да, я буду жить вечно» - не есть ли это просто и целиком учение, проповедуемое глупцами? » Majjhima Nikuya, I.
(цит.по Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма).

………………………………………………………………………………………………………………

«Таинственная душа не хочет исчезать. Акты восприятия и памяти становятся невозможными без нее. Мы не можем правильно определить какое-либо восприятие и не можем даже знать, что сознание есть преемственно восприятие не может воспринять другого. Величайший вклад Канта в современную мысль — это принцип, что различные виды эмпирического сознания должны быть связаны в одно самосознание. Это основа всякого знания нас самих как индивидуумов, так и мира, систематически и закономерно связанного. Познание включает определение последовательных ощущений субъекта, который сам не сменяется. Без синтеза я от опыта остались бы лишь обрывки различных восприятий, и он бы никогда не превратился в знание. Опыт, в котором мы имеем только ощущения, следующие одно за другим, вообще не есть познание предметов. Эта центральная истина всякого идеализма была недвусмысленно провозглашена за несколько веков до Канта великим индийским философом Шанкарой. Шанкара критикует учение о мгновенности, кшаника-ваду, в своем комментарии на Ведантасутры. Он утверждает, что наше сознание не может быть мгновенным, поскольку оно принадлежит постоянному индивиду. Если индивидуум не существует, тогда узнавание и память становятся необъяснимыми. Если сказать, что эти явления не требуют постоянного индивидуума, потому что-то, что происходит в одно мгновение, может быть вспомянуто в другое, отличное мгновение, подобно тому как мы сегодня вспоминаем то, что мы делали вчера, говорит Шанкара, тогда наши суждения будут всегда представляться в такой форме: «Я помню, что кто-то сделал что-то вчера», а не так, как они выглядят на самом деле: «Я помню, что я сделал то или иное дело вчера». Могут возразить, что сознание тождества иллюзорно, ибо между мгновенным познанием вчерашнего дня и другим таким же познанием сегодня имеется сходство, которое мы ложно толкуем как тождество воспринимающего сознания. Но такой аргумент несостоятелен, поскольку мы не можем высказать суждение о сходстве, если в нашем распоряжении нет двух вещей, а если учение о мгновенности истинно, мы не можем допустить существование двух вещей. Отсюда следует, что мы должны признать постоянство воспринимающего сознания, так как нет другого способа, при помощи которого можно было бы связывать и сравнивать прошлое к нынешнее познание, с тем чтобы получилось суждение о сходстве. Если мы хотим опознать прошлое в настоящем, необходимо постоянство воспринимающего. Даже если признать, что такое опознание основано на сходстве, само признание сходства требует тождества субъекта с самим собой. И опять-таки мы не можем признать, что суждение о сходстве все объясняет. Когда я говорю, что узнаю человека, которого я встретил вчера, я не имею при этом в виду, что мое познание подобно познанию предыдущего дня, я только говорю, что объекты обоих познаний тождественны. Одного сходства недостаточно для того, чтобы объяснить переживание узнавания. Кроме того, невозможно сомневаться в наших собственных я. Если даже я сомневаюсь в том, что видимое мною сегодня — то же самое, что видимое мною вчера, я никогда не сомневаюсь в том, что я, видящий что-то сегодня,— это тот же самый я, который что-то видел вчера. Таким образом, Шанкара спорит против мгновенности в ее применении к воспринимающему субъекту, утверждая, что без субъекта невозможен никакой синтез, никакое познание, никакое узнавание. Нагасена не поднимал вопроса о познании и, таким образом, уклонился от рассмотрения этих проблем. Иначе он понял бы, что два термина — «субъект» и «объект», между которыми имеется отношение познания, не могут обозначать одно и то же».
(Радхакришнан. Этический реализм раннего буддизма)

«Отрицая реальность "Я", мы упираемся в следующий парадокс: учение, превозносящее деяние и его "плод", награду за деяние, отрицает делателя, "едока плодов". Говоря словами ученого более позднего времени, Буддхагхоши, "существует лишь страдание, но нет того, кто страдает; есть действие, но нет делателя" ("Висуддхимагга", 16). Некоторые тексты вносят свои тонкости: "Тот, кто ест плоды деяний в той или иной жизни, - не тот, кто совершал деяния в прошлой жизни, но и не кто-то другой"».
(Мирча Элиаде. История веры и религиозных идей)

«Мы говорим «дождит», подразумевая, что это делает кто-то, но этого «кого-то» нет. Существует только движение; нет деятелей, а есть деяния; нет ничего, кроме становления».
(Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма)


Поскольку буддийское воззрение на человека может вызывать только подобные недоумения и возражения, буддисты не стремятся сразу его афишировать перед первым встречным.

«Бытие души или целость личности не отрицается буддистами совершенно, они считают возможным говорить о них и признавать их бытие, но лишь условно, всегда держа в уме, что это только ходячее, привычное словоупотребление людей, не посвященных в тонкости философии».
(Щербатской, стр.110)

«Когда Будда обращался к людям обыкновенным, он учил их идти к нравственному совершенству
самым обыкновенным образом. Трудно даже заметить тогда в его проповеди что-либо специально
буддийское».
(Щербатской,  стр.129)

«Нагарджуна в своем комментарии на Праджняпарамита-сутру говорит: «Татхагата иногда учил, что Атман существует, а иногда он учил, что Атман не существует. Проповедуя, что Атман существует и должен быть получателем несчастья или счастья в последовательных жизнях как воздаяния за свою карму, он стремился спасти людей от ереси нигилизма (уччхеда-вада). Уча, что нет Атмана в смысле создателя, или воспринимателя, или абсолютно свободного деятеля, а не только в смысле условного имени, даваемого совокупности пяти скандх, он стремился спасти людей от противоположной ереси - этернализма (шашвата-вада). Какой же из этих двух взглядов является истинным? Это, несомненно, учение об отрицании Атмана. Это учение, которое так трудно понять, Будда не предназначал для ушей тех, чей интеллект темен и в ком не возрос корень блага. Почему же? Потому, что эти люди, услышав учение об ан-Атмане, несомненно впали бы в ересь нигилизма. Будда проповедовал оба учения с очень различными целями. Он учил о существовании Атмана, когда хотел, чтобы его слушатели усвоили условное учение; он проповедовал учение об ан-Атмане, когда хотел передать им трансцендентальное учение». Подобным же образом Дхармапалачарья говорит в своем комментарии на Виджнянаматрашастру: «Существование Атмана и дхарм, то есть ego и мира явлений, утверждается в священном каноне только временно и гипотетически, но никогда не утверждается в том смысле, что они обладают реальной и постоянной природой». Арьядэва, наиболее выдающийся из учеников Нагарджуны, также говорит в своем комментарии на Мадхьямикашастру: «Будды в своем всезнании наблюдают за природами всех живых существ и проповедуют им благой закон различными способами, иногда утверждая существование Атмана, а иногда отрицая его. Без соответствующего развития интеллектуальных сил никто не может достигнуть нирваны и никто не может знать, почему следует избегать зла. Именно для людей, которые не достигли этой стадии, Будды проповедуют существование Атмана»».
(Радхакришнан. Этический идеализм раннего буддизма)

Интересные выводы можно сделать из буддийского представления о душе:

«Там, где есть личность, есть и собственность, принадлежащая ей, где есть «я», там есть и «мое»; а где есть личная собственность, необходимо возникает любовь к ней в том или в другом виде. Привязанность же к личной собственности есть корень всякого зла, корень как личного проступка, так и всякой социальной несправедливости. Отрицая существование души, буддизм, таким образом, дает нам самое глубокое философское обоснование для отрицания права на личную собственность. Какая возможна личная собственность там, где и личности-то нет? Сообразно этому настоящий буддист только тот, кто отказался от частной собственности раз навсегда, и не только от собственности, но и от семьи, родины и проч. В истории мировых религий, христианства и мусульманства, мы неоднократно встречаемся с учениями, отрицающими частную собственность и советующими от нее отказаться, но наиболее радикально поставлен этот вопрос в буддизме».
(Щербатской, стр.125)

Продолжение в понедельник...

Автор: священник Вячеслав Фролов

http://ier-vyacheslav.livejournal.com/

Использованная литература:

•   Мирча Элиаде. История веры и религиозных идей. Том второй: от Гаутамы Будды до триумфа христианства. Главы 18-19
http://www.psylib.ukrweb.net/books/eliad03/index.htm

•   Радхакришнан С. Индийская философия. Том первый. Этический реализм раннего буддизма.
http://www.psylib.ukrweb.net/books/radha01/index.htm

•   Рой Моноронджон История индийской философии. Издательство иностранной литературы. М. – 1958г.

•   Чаттереджи Сатисчандра и Датта Дхирендрамохан.  Введение в индийскую философию. Издательство инстранной литературы. М. – 1955г.

•   Розенберг О.О. Проблемы буддийской философии. / Труды по буддизму. Наука. Главная редакция восточной литературы, М. – 1991г.

•   Щербатской Ф.И. Философское учение буддизма. / Жизнь Будды, индийского учителя жизни. Пять лекций по буддизму. «Агни». Самара. – 1998г.

•   Индийская философия: Энциклопедия / Отв. ред. М.Т. Степанянц; Ин-т философии РАН. М.: Вост. лит.; Академический Проект; Гаудеамус, - 2009г.

•   Лысенко В. Г., Терентьев Л. А., Шохин В. К. Ранняя буддийская философия. Философия джайнизма.— М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1994.—383 с.