Проблемы либерализма

Автор: Мухаммад Хиджаб.

(Мухаммад Хиджаб - участник дебатов и оратор, ведущий дискуссии и полемику по широкому кругу тем, включая религию, политику и общество. Он получил степень политика и степень магистра истории в Университете Королевы Марии. Он преподавал и вел курсы по гуманитарным наукам и языкам во многих контекстах..В настоящее время Мухаммад продолжает исследования в аспирантуре по исламоведению в Лондонском университете SOAS.)

Либерализм, как и многие другие идеологии, существовал в различных политических контекстах. Многие из этих контекстов имели противоречивые самоопределенные отправные точки. Сегодня термин "либеральная демократия" используется для обозначения большинства (если не всех) политических систем, претендующих на "либеральность". Однако можно представить себе нелиберальные демократии или недемократические либеральные государства. Не нужно слишком углубляться, чтобы найти эти примеры в истории, поскольку либерализм существовал вместе с колониализмом с момента его возникновения. Еще более поразительно, что самоопределенные "либеральные" государства-такие как Франция и Соединенные Штаты – институционализировали программы рабства почти до начала XIX века. Чтобы быть ясным, это не аргумент против либерализма, а скорее информативное историческое толкование о поведении либерализма на протяжении всей истории.

Необходимо провести четкое различие между тем, что такое либерализм, и тем, как политики (которые утверждают, что они либералы) могут противоречить его принципам. Важно отметить, что либерализм, как и религия, во многом реализуется на практике. Люди, считающие себя "либеральными", обычно верят в такие понятия, как "свобода слова/самовыражения", точно так же, как древние люди верили в Зевса или Афину, а позднее в Рама или Будду. Чтобы лучше понять либерализм, нужно обратиться к первоначальным мыслителям и теоретикам, которые выдвинули свои теории через их обоснование. Общество также важно рассматривать, но только в той мере, в какой оно решило принять или отвергнуть определенную политическую философию. Эта глава будет посвящена первым принципам либеральной политической философии и оценке их исправимости. Она завершится некоторыми важными замечаниями о последствиях этой оценки для либерализма в целом.

Итак, от каких мыслителей мы должны извлечь идеи либерализма? Ответ на этот вопрос требует процесса исключения, чтобы определить, кто не подходит для представления либерализма. Первый принцип этого процесса состоит в том, что не должно быть никаких или, по крайней мере, ограниченных противоречий вокруг либерализма мыслителя. Томас Гоббс, например, исключен из нашего списка, поскольку существует значительная научная полемика вокруг того, в какой степени его можно считать "либералом". Второй принцип состоит в том, что простая популярность "мыслителя" в их обществе не указывает на их академическую ценность. И наоборот, метод "отбора мыслителя" может быть добавлен ко второму принципу как самостоятельный принцип. Третий принцип требует, чтобы мыслитель принадлежал к одной из трех категорий.

К первой категории относятся мыслители, которые считаются основоположниками идеологии. В случае с либерализмом можно привести убедительный аргумент в пользу включения в эту категорию Джона Локка или Шарля де Монтескье. Ко второй категории относятся мыслители, которые рассматриваются как обновители или реставраторы идеологии. Эти люди, которые в значительной степени восстановили либерализм, а это, например Джон Стюарт Милль, чьи уточнения идеологии стали категорически важными для дискуссий внутри либерализма. Третья категория мыслителей считается "основными вкладчиками". В Примере либерализма это относится и к Джону Роулзу, чьи разъяснения стали актуальными для философского дискурса XX века.

Эти три принципа будут использоваться во всех предстоящих главах для просеивания многочисленных академических работ, которые были проведены по исследуемым идеологиям, тем самым получая "сливки" философской культуры. Однако, если быть критичным, можно было бы утверждать, что философы обычно считаются философами, мыслителями или теоретиками только потому, что их так называют достаточное количество членов общества. Другими словами, если общие неакадемические массы (или политические агенты, которые также представляют неакадемический класс) не считают Джона Локка философом - по какой-либо социальной, политической или экономической причине - то Джон Локк не будет считаться философом, не говоря уже о титуле «отца-основателя» политического либерализма. Поэтому, возможно, ирония заключается в том, что лица, не являющиеся учеными, являются определяющими факторами того, кого считают ученым или специалистом в той или иной области науки. Это проблематично по нескольким причинам.

Во-первых, если общество является дискриминационным, эксплуатируемые классы никогда не могут считаться научными, независимо от их способностей и вклада в общество. Во-вторых, теоретик может иметь логически несостоятельную, но риторически привлекательную теорию, которая может обратиться к невежественным массам. Этот последний момент был подчеркнут Платоном в его аргументах против демократии. В-третьих, такие институты, как университеты или парламенты, могут принять решение (по политическим или экономическим причинам) о том, что философский дискурс может иметь место только в контексте специализированных идеологических параметров. По большей части это не неизбежно. Таким образом, важно предварить, что то, что будет обсуждаться в следующих главах, относится к наиболее популярным академическим идеям определенной идеологии.

Либерализм можно разделить на три категории: фискальная, общественная и политическая. Хотя финансовый (или экономический) либерализм имеет отношение и важен для этой главы, мы не будем вдаваться в подробности экономики. Основные положения либерализма лучше всего сформулированы в знаменитом втором трактате Джона Локка «О правительстве»: «Все люди равны и независимы, никто не должен вредить друг другу своей жизнью, здоровьем, свободой или имуществом». Аналогичная формулировка используется в американской Декларации прав человека: «Мы считаем самоочевидными те истины, что все люди созданы равными, что они наделены своим создателем определенными неотъемлемыми правами, среди которых жизнь, свобода и стремление к счастью».

В этой главе я сосредоточусь на работах трех философов: «отца-основателя», обновителя и «главного вкладчика». Джон Локк считается отцом-основателем современного либерализма, поскольку он заложил эпистемологические основы для всех мыслителей, которые придут после него. Можно сказать, что Локк оказал наибольшее влияние на идеологический политический истеблишмент таких стран, как Великобритания, Франция и США. Понимание первых принципов и эпистемологических предписаний, заложенных Локком, является существенной частью понимания его более широкой философии.

Джон Стюарт Милль считается обновителем либеральной мысли, поскольку он возобновил дискуссию о либерализме как на академическом, так и на общественном уровне. Многие лозунги и выражения, связанные с либерализмом, также встречаются в работах Милля. Его считают "прогрессивным" из-за его взглядов на всеобщее избирательное право (участие женщин в политике), которое предвещало бы как первую, так и вторую волны феминизма. Наконец, Джон Роулз, несомненно, является крупным вкладчиком в либерализм, поскольку он использует мысленные эксперименты, когда отстаивает идеологию. Роулз был наиболее широко упоминаемым вкладчиком либеральной науки в академических кругах в 20-м веке.

Джон Локк.

Моральную философию Локка критиковали за ее кажущуюся непоследовательность. Джером Б. Шнеевинд резюмирует эту критику: «Неудачи Локка иногда столь же значительны, как и его успехи. В качестве примера можно привести его взгляды на мораль». Прочитав самую известную работу Локка по эпистемологии, «эссе», у вас появится ясное представление о Локке как эмпирике, который отдает приоритет опыту, приобретенному через чувственные данные, как основному (если не единственному) способу получения знания. Кроме того, Локка описывали как верующего в «теологически обоснованную законодательную этику».

Что отличает Локка от логических позитивистов XX века, так это то, что он не отвергает «идеи разума» как реальные или истинные в некоторых случаях. Локк говорит: «Всякий раз, когда ум соотносит одну из своих идей с чем-то чуждым ему, идея становится кандидатом на то, чтобы быть истинной или ложной, потому что при таком соотнесении ум молчаливо предполагает, что идея соответствует внешней вещи». Однако там, где Локк говорит, что мы можем иметь в своем уме идеи, которые могут быть «кандидатами на истину», он останавливается на том, что они могут быть истинными сами по себе. Это, конечно, было бы последовательным, если бы Локк остановился на этом и не продолжил словами «[Он] осмеливается думать, что мораль может быть доказана так же, как и математика: так как точная действительная сущность вещей, обозначаемых моральными словами, может быть совершенно известна; и таким образом, соответствие или несогласованность самих вещей, в котором заключается совершенное знание».

Очевидная проблема состоит в том, что математика – сама по себе метафизический язык – не может существовать в реальном мире в каком-либо реальном эмпирическом смысле. Таким образом, кажущийся эмпиризм Локка, по-видимому, противоречит его попытке быть рационалистом (в Картезианском смысле) и предполагать существование морали, которую можно «продемонстрировать». Локк использует теологию и чрезмерное обращение к Богу, чтобы помочь ему найти выход из своей эпистемологической головоломки. Это можно отметить, например, в его высказывании что «С чувственным восприятием, указывающим путь, разум может привести нас к знанию законодателя или какой-то высшей силы, которой мы обязательно подчиняемся».

Для Локка мораль, которую мы считаем «самоочевидной», является результатом того, что Бог наделил людей способностью осознавать эту реальность. Это, конечно, противоречит его эмпирическому утверждению в других частях его эссе, поскольку Бог более чем одним очевидным образом противоречит эмпирической предпосылке. Другой слой противоречий в моральных и эпистемологических рассуждениях Локка связан с гедонистической моралью Локка. Локк говорит, что «Ничто, кроме удовольствия или боли, или того, что вызывает или доставляет нам удовольствие и боль», не является важным в понимании морали. Остается простой вопрос: как мы можем убедиться, что Божья мораль ведет нас к гедонизму? Является ли тот факт, что люди способны испытывать боль и удовольствие, свидетельством того, что Бог наделил нас способностью признавать это как «самоочевидную» мораль? Если да, то как мы можем доказать это эмпирически, используя чувственное восприятие? Эти вопросы вызвали критику со стороны философов, которые не смогли выстроить философский круг Локка.

Главный вопрос будет заключаться в том, как это влияет на либерализм в целом. Если первые принципы Локка явно противоречат друг другу – как мы уже смогли продемонстрировать, – можем ли мы спокойно предположить, что вся его система правления основана на бессвязных моральных рассуждениях? Более того, поскольку первые принципы Локка в значительной степени основаны на существовании взаимодействующего Бога, какие заменяющие первые принципы либеральные атеисты (особенно учитывая, что либеральное общество Локка не приняло бы атеизм) поставили бы на место, чтобы спасти либерализм как последовательную философию с самого начала?

Картина становится еще более сложной, когда мы оцениваем один из ключевых аргументов Локка: его дискуссию о естественном праве и равенстве. Это обсуждение можно найти в главе «состояние природы» его второго трактата. Вопрос о том, чтобы родиться «равным» (еще одна часто цитируемая строка в Декларации независимости США), занимает центральное место в либеральной философии Локка.

В своем опровержении позиции Роберта Филмера (который защищал права божественных королей) Локк приводит библейские аргументы, чтобы выступить против рабства и за равенство. Локк видит, что люди, естественно, находятся в «Состоянии совершенной свободы распоряжаться своими действиями и распоряжаться своим имуществом и личностями так, как они считают нужным, в пределах закона природы, не спрашивая разрешения и не полагаясь на волю любого другого человека».

Рассуждения Локка о «свободе» кажутся скорее описательными, чем наводящими на размышления, поскольку он, по-видимому, указывает на то, что вещи «есть», а не то, какими они «должны быть». С чисто философской точки зрения можно спросить, как Локк пришел к такому выводу и как детерминизм вписывается в его теорию. Это, как он, похоже, указывает, человек в конечном счете независим без каких-либо определенных или иных принуждающих сил, действующих на него. Как мы можем это доказать? Пытается ли Локк вообще создать механизм, с помощью которого можно было бы установить все это? Болезненный ответ на эти насущные вопросы, опять же, совершенно очевиден. Локк определяет равенство как:

«Государство… где вся власть и юрисдикция взаимны, ни у кого нет больше, чем у другого, нет ничего более очевидного, чем существа того же вида и ранга, беспорядочно рожденные со всеми теми же преимуществами Природы, и использование одни и те же способности должны также быть равными между собой, без подчинения или покорения, если только Господь и повелитель всех не явным образом заявят о своей воле и не возразят ему и не предоставят ему явное назначение. - несомненное право на господство и суверенитет».

Казалось бы, последняя часть этой цитаты явно противоречит первой. Эти бессвязные рассуждения Локка указывают не только на непоследовательность в его первоначальном мыслительном процессе, но и на то, что он полагался на Библию в качестве социального аргумента. Именно на этих шатких основаниях мы познакомились с локковскими концепциями общественного договора, а также защиты жизни и собственности. Рассматривая такие основания, казалось бы, справедливым, что скрупулезный критик библейских аргументов Локка (например, натуралист, позитивист или атеист) может переформулировать, переоценить или иным образом отвергнуть локковские доказательства как неудовлетворительные, достойные сожаления или даже разочарования. Несмотря на эту суровую эпистемологическую реальность, идеи Локка настолько глубоко укоренились в социальной структуре западных обществ, что трудно представить себе пересмотр этих идей в ближайшее время. Это происходит потому, что, хотя Локк исходил из своих идей теологических (и даже библейских) предписаний.

Система управления Локка не нуждается ни в том, ни в другом для того, чтобы функционировать. Более того, некоторые правительства, которые подчеркивают важность свободы, кажутся гораздо более успешными в социальном плане, чем другие типы деспотических правительств, которые делают обратное. Что мы можем извлечь из этого наблюдения? Исторические эксперименты показали нам, что правительства, которые делают упор на сдержки и противовесы и разделение властей (как теория будет позже разработана Монтескье), успешно продвигают человеческие свободы и гражданское единство. Здесь мы должны тщательно различать полезную идею и истину, так как одно не обязательно влечет за собой другое.

Но почему либерализм так привлекателен для современных народов, особенно в постмодернистском западном контексте? Возможно, отчасти ответ кроется в упомянутом выше гедонистическом принципе Локка. Выражаясь фрейдистскими терминами, человеческие существа имеют психоаналитическую склонность к поиску удовольствия. Хотя мы никогда не сможем доказать, что быть гедонистом логично или рационально, у нас есть некоторые (психоаналитические доказательства), чтобы предположить, что это "естественно" в некоторой степени.

Возможно, если бы Локк знал об этом, он смог бы переосмыслить свою эпистемологию, чтобы обеспечить лучшую отправную точку. Во всяком случае, именно Иеремия Бентам развил гедонистический принцип. Бентам создал утилитаризм, «величайшее благо для наибольшего числа людей». В своих работах Бентам использовал бы тот же язык, что и Локк, поскольку он описывал бы боль и удовольствие как двух «господ». Многие вопросы возникали в результате логических следствий этого принципа, включая вопрос о том, будет ли приемлемым сценарий «группового изнасилования», поскольку, в конце концов, он позволит получить наибольшее удовольствие для наибольшего числа людей. Именно здесь Джон Стюарт Милль, который был достаточно знаком как с Бентамом, так и с утилитаризмом, сыграл бы важную роль. Знаменитый «принцип вреда» был популяризирован Миллем в его знаменитой книге «О свободе». Этот принцип гласит, что каждый может делать все, что хочет (подчеркнутая свобода), до тех пор, пока никому другому не причинен вред.

Соответствующие философии Локка и Милля были продуктом (очень разных) исторических периодов, в которых они жили. В первом случае политическая ситуация в Англии была крайне неустойчивой в связи с событиями английской Гражданской войны (1649-1660) и (более конкретно для Локка) Славной революции 1688 года. Билль о правах (1689) включал в себя многие идеи Локка о правительстве. Это определило бы судьбу Локка как одного из самых влиятельных людей всех времен. Религия (или теология) была ключом к философии Локка и Милля, но имела особое отношение к первому. Но там, где оба человека были нонконформистами, нетринитариями (в случае Милля) и даже нехристианами, религиозность в викторианский период начала снижаться.

Это было вызвано кажущимся противоречием религии с новым научным дискурсом и появлением замещающих философий, которые люди будут использовать, чтобы найти смысл в своей жизни. Милль невероятно важен для современных дискуссий о либерализме, поскольку его взгляды на свободу слова, самовыражения и печати нормативно приняты большинством институтов западного мира. Не будет преувеличением даже сказать, что взгляды Милля являются шаблоном для большинства основных политических дискурсов. Если бы кто-то отклонился от такого шаблона, это означало бы идеологическую аберрацию, неприемлемую для большинства представителей западных пост просвещённых масс.

С точки зрения эпистемологии Милль продолжает то, на чем остановился Локк. Он, по – видимому, признает несогласованность теологической философии и, таким образом, расширяет – казалось бы те светские пути, которыми Локк продвигал свою теорию. В частности, Милль подчеркивал тот гедонизм, который Локк первоначально привил Джереми Бентаму, близкому другу своего отца. В книге Милля «об Утилитаризме» Милль говорит, что человеческие цели должны основываться на «удовольствии и свободе от боли, которые являются единственными желательными целями». Для Милля цель жизни - быть «счастливым», как можно заметить из его высказывания:

«Утилитаристская доктрина состоит в том, что счастье желательно, и единственное, что желательно, как цель».

Некоторые ранние критики Милля отмечали, что принцип полезности не позволяет нам различать животные желания и высшие интеллектуальные стремления. Однако эта критика неосновательна, так как Милль знаменито заявляет, что « лучше быть неудовлетворенным человеком, чем удовлетворенной свиньей; лучше быть неудовлетворенным Сократом, чем удовлетворенным дураком». Можно даже утверждать, что, даже если бы это было так, это не противоречило бы первоначальным предпосылкам теории Милля.

Ясно, что принцип полезности Милля (в значительной степени) подразумевает релятивизм в морали, поскольку то, что может быть «хорошо» для одного человека (делая его счастливым), может не быть таковым для другого. Таким образом, окончательная истина полностью теряется в переводе. Теологическая исходная точка Локка дала либерализму то, чего не могла дать чисто утилитарная исходная точка Милля: смелость и уверенность. Для Милля «Кредо, которое принимает в качестве основы морали, полезности или принципа величайшего счастья, гласит, что поступки правильны в той мере, в какой они способствуют счастью, и неправильны в той мере, в какой они приводят к обратному счастью».

Милль развивает рассуждения Бентама о «величайшем счастье для наибольшего числа», подчеркивая, что для того, чтобы действовать «морально», нужно действовать в соответствии с тем, что позволит этому случиться. Какие у Милля были доказательства утилитаризма? Такие философы как Джеффри Сэйр-Маккорд, полностью проклинают Милля как непоследовательного или полностью ошибочного в своих рассуждениях. Пытаясь «доказать» утилитаризм с первых принципов, Милль говорит:

«Единственное доказательство того, что объект виден, — это то, что люди действительно видят его. Единственным доказательством того, что звук слышен, является то, что его слышат люди; и точно так же обстоит дело с другими источниками нашего опыта. Таким же образом, я полагаю, единственное доказательство того, что что-либо желательно, — это то, что люди действительно желают этого. [Этот абзац до сих пор дан в точных словах Милля. Если бы счастье, цель, которую предлагает себе утилитаристская доктрина, не признавалось бы в теории и на практике целью, ничто никогда не могло бы убедить человека в том, что это цель».

Милль говорит, что мы видим людей, корыстно заинтересованных в том, что делает их счастливыми. Поэтому то, что делает их счастливыми, должно быть хорошим. Этот эгоцентрический взгляд на человека никоим образом не закрепляет первый принцип полезности. Логический скачок Милля от чего-то "желаемого" к чему-то "хорошему" философски не обоснован. Он также предполагает, что люди по своей природе не альтруисты, а эгоисты – недоказанное предположение. Здесь опять тупик. Как мы докажем, что то, что нам нравится, — это хорошо? Как мы можем доказать, что люди рождаются "равными" или "свободными", если мы теперь отбросили теологические рассуждения Локка?

Эти вопросы мучили не только Локка и Милля, но и каждого либерального философа, который пытался найти некую эпистемологическую основу для либерализма. В предисловии к своей работе «Теория справедливости» Джон Роулз комментирует несостоятельность этих первых принципов:

«Одна из причин этого заключается в том, что она была поддержана длинной линией блестящих писателей, которые создали концепцию, действительно впечатляющее по своему объему и утонченности. Мы иногда забываем, что великие утилитаристы - Юм и Адам Смит, Бентам и Милль - были социальными теоретиками и экономистами первого ранга; и моральная доктрина, которую они разработали, была сформулирована так, чтобы удовлетворить потребности их более широких интересов и вписаться во всеобъемлющую схему. Те, кто критиковал их, часто делали это на гораздо более узком фронте.

Они указывали на неясность принципа полезности и отмечали явное несоответствие между многими его следствиями и нашими моральными чувствами. Но я полагаю, что им не удалось построить действенную и систематическую моральную концепцию, чтобы противостоять ей. В результате мы часто оказываемся вынужденными выбирать между утилитаризмом и интуитивизмом. Скорее всего, мы в конце концов остановимся на варианте принципа полезности, ограниченном и узком определенными специальными способами интуитивистскими ограничениями. Такой взгляд не является иррациональным, и нет никакой уверенности, что мы можем сделать лучше. Но это не повод не попробовать».

Неспособность Милля обосновать свой первый принцип в чем-либо существенном привела к тому, что Ролз стремился «Представить концепцию справедливости, которая обобщает и выводит на более высокий уровень абстракции знакомую теорию общественного договора, найденную, скажем, у Локка, Руссо и Канта».

Особое значение здесь имеет то, что Ролз ссылается на "неудачи" в построении политической философии либо на утилитаризме, либо на интуитивизме. Рассказывая о своей собственной моральной философии, Роулз – можно сказать, довольно иронично-повторяет своего рода гедонизм, о котором говорили его предшественники. Ссылаясь на свою "теорию добра", Ролз помещает этот гедонизм в «кантовскую» логику:

«Она знакома еще со времен Аристотеля, и нечто подобное ей принимают философы, столь разные в других отношениях, как Кант и Сэджвик. Это не спор между доктриной договора и утилитаризмом. Основная идея состоит в том, что благо человека определяется тем, что является для него наиболее рациональным долгосрочным планом жизни при разумно благоприятных обстоятельствах. Человек счастлив, когда он более или менее успешно выполняет этот план. Короче говоря, благо - это удовлетворение рационального желания. Итак, мы должны предположить, что каждый индивид имеет рациональный план жизни, составленный в зависимости от условий, с которыми он сталкивается. Этот план призван обеспечить гармоничное удовлетворение его интересов. Он планирует деятельность так, чтобы различные желания могли быть выполнены без помех. Она достигается путем отказа от других планов, которые либо менее вероятны для успеха, либо не обеспечивают такого всеобъемлющего достижения целей. Учитывая имеющиеся альтернативы, рациональный план - это тот, который не может быть улучшен; нет никакого другого плана, который, принимая все во внимание, был бы предпочтительнее».

Действительно, знаменитый мысленный эксперимент Ролза «завеса невежества» основан на этих предпосылках. Использование Ролзом термина «рациональное желание» показывает его отчаянное стремление обосновать первые принципы своей теории в чем-то более морально реальном. На самом деле он, кажется, впадает в те же самые проблемы, которых избегает. В сносках главы, где он разъясняет завесу невежества, Ролз делает следующее замечание:

«Завеса невежества - это настолько естественное состояние, что нечто подобное, должно быть, приходило в голову многим. Формулировка в тексте имплицитна, я полагаю, в кантовском учении о категорическом императиве, как в том, как определяется этот процессуальный критерий, так и в том, как он используется Кантом. Таким образом, когда Кант говорит нам проверить нашу Максиму, рассмотрев, что было бы, если бы это был всеобщий закон природы, он должен предположить, что мы не знаем своего места в этой воображаемой системе природы. Например, его обсуждение темы практического суждения в «критике практического разума», академическое издание, т. 5, стр».

Главная проблема заключается в том, что у Ролза и Канта совершенно разные эпистемологические отправные точки. Оставляя в стороне кантовский «трансцендентальный идеализм» (понятие, с которым борются многие философы), Кант говорит, что «Если интуиция должна соответствовать строению объектов, то я не вижу, как мы можем знать что-либо о них a priori; но если объект (как объект чувств) соответствует конституции нашей способности интуиции, то я вполне могу представить себе эту возможность».- Возможно, вы заметили несоответствие между кажущимся принятием Кантом «интуиции» и искренним отказом от нее Ролза в начале этого раздела.

«Рефлексивное равновесие» Ролза - это моральная конструктивистская модель, которая стремится «найти описание исходной ситуации, которая одновременно выражает разумные условия и дает принципы, соответствующие нашим обдуманным суждениям, должным образом подрезанным и скорректированным». Как указывает Джон Аррас, эту модель нельзя даже назвать попыткой достичь моральной объективной истины. Таким образом, если кто-то может быть впечатлен переосмыслением Ролзом первых принципов, заложенных его предшественниками, нельзя сказать, что он сделал это с большей эпистемологической пользой. Однако, ясно, что Ролз, хотя и нерешительно, видел необходимость в восстановлении первых принципов, что свидетельствует о его неудовлетворенности ими как истинными принципами в первую очередь.

В этой главе мы попытались показать исправимость первых принципов либерализма, предложенных тремя главными мыслителями этой традиции. Хотя в этой главе не предпринята попытка дать исчерпывающий список либеральных теоретиков, и поэтому нельзя сказать, что она представляет всю «либеральную мысль», она охватывает большую часть основных исходных принципов, принятых подавляющим большинством основных авторов. Либерализм быстро распространился, став признанной частью правительственного и элитарного дискурса в европейских колониальных землях. Он еще больше понравился людям после таких определяющих моментов, как Славная революция, американская и французская революции и, совсем недавно, две мировые войны.

Либерализм обеспечил основу для терпимости между странами и народами внутри них. С этой точки зрения либерализм оказался особенно полезным (особенно для европейцев и их последователей), поскольку он позволил им сосуществовать и, в последнее время, даже объединяться против общих врагов. Либерализм также позволил людям (в фрейдистском смысле) выразить свое Ид и ограничить свое Супер-эго. В обществе было разрешено многое, чего иначе не было бы благодаря либерализму. В дополнение к тому, что либерализм, подобно религии, распространился по всему миру, многие верят, что он истинен, как будто его заповеди созданы Богом. Свобода слова, самовыражения и печати - это «хорошие» вещи. Кто-то, лишенный их, рассматривается как поступивший несправедливо, незаконно или неуместно.

Если мы задаем строго философский вопрос - оставляя в стороне социальные следствия этого - мы можем задать следующий вопрос: какое философское обоснование мы должны иметь, чтобы верить в любое из этих предписаний, если эпистемологические основы либерализма не были окончательно установлены? Почему вы чувствуете необходимость, как это сделал Ролз, пересмотреть ошибочные первые принципы либерализма, а не просто отвергнуть их? Учитывая этот момент, какова основная эпистемологическая разница между Древним западником, который верил в Афину, чтобы улучшить свое общество (не имея при этом фундаментального обоснования для этого), и современным, который верит в либерализм (не имея обоснования из первых принципов), чтобы улучшить свое общество?

Имейте в виду, что аргументы о том, что либерализм лучше, чем все другие альтернативы, или что он предотвращает конфликт или кровопролитие, или что он позволяет личное выражение или что-либо еще, - все это аргументы удобства для пользы либерализма. Это прекрасные аргументы в этом отношении. Однако следует отметить, что поправимость первого принципа либерализма не позволяет нам выносить окончательные или реальные моральные суждения, основанные на либеральных рамках. Либерализм следует рассматривать как идеологию философского удобства, которая, если ее не придерживаться, порождает социальные проблемы, а не как мерило какой-либо истинной морали.